El Otro del desengaño. De un maestro, su seminario y el despertar en “la otra escena”. Por Marina de la Fuente . ¿Cómo autorizarse a enseñar psicoanálisis sin usar, repetida y lacónicamente, citas de autoridad?, es la pregunta con la que Enrique Acuña da inicio a una clase de su seminario anual. Propone autorizarse en el sentido de “hacerse autor” de lo que dice, de pensamientos que aun no están instalados. Animándose a la singularidad de una lectura que juega y se sirve de referencias filosóficas, poéticas y, por supuesto, psicoanalíticas. El deseo y la política se ponen en juego en el acto de enseñar. La política de los nombres propios, es la política de generar una historia a partir de un deseo. Enseñar con seriedad –dice George Steiner en su libro Lecciones de los Maestros- es buscar acceso a la carne viva, “…el maestro se dirige a la entraña misma de su oyente, se dirige al cuerpo” (1), produciendo un intercambio, una donación recíproca donde el amor no está ausente. Sucede que el maestro también tiene un cuerpo y lo pone. Aunque en francés, maestro y amo se escriben igual: maitre, no significan lo mismo. En todo caso, y por intermedio de una dialéctica, el cuerpo del maestro tiene la mancha de la esclavitud del saber que desconoce y ahí reside su acto de maestría y su prestigio. “¿Qué es enseñar, cuando lo que se trata de enseñar, se trata precisamente de enseñarlo, no sólo a quien no sabe, sino a quien no puede saber? Y hay que admitir que hasta cierto punto, aquí estamos todos bajo la misma enseña, tratándose de lo que se trata”(2). Lo interno, y tal vez más fecundo, del acto –en este caso, de enseñar- es que se desconoce a sí mismo, por eso Acuña elije hablar desde el lugar de sujeto dividido por el significante, como lo hace un analizante, interrogándose, produciendo apertura. El propio Sócrates confiesa que la sabiduría que le es atribuida por el oráculo de Delfos consiste en la clara percepción que tiene de su propio desconocimiento. “Y tú, que me hiciste conocer las estrellas y los rayos del sol Que a ti mismo te enseñas, te escrutas, te honras y te proteges, No pisaste la tierra sin ser adivinado: ¡mejor es así! “ Shakespeare El punto de partida de este seminario, está basado en la enseñanza de una articulación novedosa a partir de ubicar cuatro términos: pasión, deseo, pulsión y afecto, conectados por la red del lenguaje, para tocar lo real de la angustia. Quiere decir, que podemos acceder al efecto de la angustia a partir de estos cuatro términos. Las pasiones del Yo (freudianas): amor, odio, ignorancia ó las pasiones del Ser (filosóficas): pasiones del alma en Descartes y pasiones del ser para Spinoza, son modeladas por la red del lenguaje a través de una retórica, no se trata de quién dice sino de cómo se dice. Estas pasiones se encuentran enlazadas al inconsciente a partir de la mediación del Otro, significa que estoy mediado por Otro deseo y eso es el inconsciente. Todas las pasiones ponen en juego la causa en el Otro, pero en análisis se trata de conocer la causa de Uno. En esta dirección, Acuña recuerda que el deseo en Hegel conecta verdad y dialéctica, lo que hace posible invertir la causa: de conciencia de otro a conciencia de sí. Hegel piensa un Yo que percibe al mundo y que está en relación a objetos que debe conocer. Es una conciencia perceptiva, distinta del Yo freudiano. Esta conciencia hace su tesis, pero tiene que tener una antítesis, lo que produce la negatividad de la conciencia para llegar a una síntesis. Si bien, en Hegel, no llega a confrontarse el sujeto con su deseo, la dialéctica como técnica de discurso que pone en tensión opuestos, permite avanzar del deseo de reconocimiento al reconocimiento del deseo. En tanto hay algo que me habita y que desconozco, el Otro, ya no es una conciencia, es mi deseo no reconocido, aunque no se trata tanto de desconocer –dice Acuña-, se trata de ignorar que es más activo. Vía esta retórica, el campo del deseo se liga a la pulsión mediante el empuje a sus objetos-causa: oral, anal, escópico e invocante. La angustia emerge como el efecto que provocan estos objetos de la pulsión cuando el sujeto habla. Angustia como signo del deseo porque está siempre en una red significante que implica un relato. Quiere decir que el deseo y su objeto, desde la pulsión y por la vía del lenguaje, desprenden un afecto que no engaña, la angustia. Lacan utiliza el término angustia como lo que no engaña, lo fuera de duda. “El significante engendra un mundo, el mundo del sujeto que habla, cuya característica esencial es que en él es posible engañar” (3). Quiere decir que cuando hablamos, por la estructura misma del lenguaje, indefectiblemente nos equivocamos. Cada uno está engañado con respecto a su inconsciente. La estructura de “el Otro del desengaño” es propia de la experiencia analítica, en tanto se producen lapsus, sueños, chistes, pero no es propia del lenguaje como comunicación. El Otro del desengaño es la pareja del engañado. Para la filosofía el mundo es un cosmos. Un mundo donde todas las cosas están dispuestas como significados. En la medida en que es para muchos, es una cosmovisión que tiende a lo universal del significado, son sentidos que están coagulados, no aceptan la equivocidad. Lo que plantea Lacan es que el significado puede tener un agujero. Introduce el sueño como “otra escena” en la escena del mundo. Valiéndose en este caso de Descartes, Lacan toma el ejemplo del brujo que se pone una máscara pero no sabe cuál es la máscara que se puso y queda así engañado. Por eso dice: en la escena del mundo yo avanzo enmascarado. El cosmos es el Yo, la “otra escena” es el enmascaramiento del yo. Que los desengañados erran (Les non-dupes errent), nombre que Lacan le da a su seminario XXl, significa que hay que dejarse engañar por la máscara y avanzar así, despertando en la otra escena. Bibliografía: -G. Steiner, Lecciones de los Maestros, Editorial Siruela y Fondo de Cultura Económica, 2007. (1): página 34 -J. Lacan, Seminario 10, La Angustia, Editorial Paidos, 2006. (2): página 26 (3): página 87 -Notas del seminario “El Otro del desengaño”, E. Acuña 2019

Del cosmos del mundo a la Otra escena (comentario de Mónica Francesconi)

Comentario de la clase del 18 de mayo de 2019

El Otro del desengaño -Seminario de Enrique Acuña-

Por Mónica Francesconi

 

A8 masotta5

 

La clase comienza con un comentario sobre el uso de las “citas de autoridad” respecto de las “articulaciones nuevas que pueden hacerse al enseñar. Se cita a Lacan, a Freud… porque autorizarse en la autoridad anterior es la estructura de la autoridad. Pero no queremos condenarnos a repetir. Autorizarse es hacerse autor”.  Advirtiendo que no es fácil crear algo nuevo, Enrique Acuña introduce así la idea del largo recorrido de J.Lacan hasta formular el objeto a.

Por ejemplo en las instituciones psicoanalíticas, la credibilidad y el reconocimiento de quienes carecen de autoridad propia llegan del grupo y de la transferencia previa que dentro de éste goce el docente; si el reconocimiento está dado por las condiciones institucionales de producción y de recepción, necesariamente se recurre a la “cita de autoridad”. En cambio, la enseñanza universitaria debe ceñirse a un programa de textos “autorizados”.

¿Cómo relacionar esto -continúa- con la afirmación de Lacan de que el afecto que no engaña es la angustia y que tiene un objeto, el a, que se articula al deseo?  El otro puede engañar en lo que previamente estaba instalado como pacto -la cita de autoridad, por ej-, pero la estructura del lenguaje admite el equívoco. El engaño no es del otro, sino del inconsciente -en relación al deseo-. Y sostiene: “intento hacer una enseñanza basada en la articulación de estos cuatro términos: pasión, deseo, pulsión y afecto, ligados por la retórica del lenguaje. En el esquema

 

PASION                                     PULSION

______                                       _______

DESEO                                       AFECTO

 

del lado del deseo esta el Otro; del lado de la pasión, la subjetividad de la época: el amor, el odio, la masa y otros fenómenos bien descritos en la era de la post-verdad (relato eficaz cuya consistencia proviene de una autoridad -la de los aparatos comunicacionales-, donde no habría engaño a descubrir). Pero no podemos pensar el psicoanálisis “como un observable -un crimen por ej.- Hay que introducir en esa pasión, observable como hecho, un sujeto que sea autor, que se autorice a esa escena”. He aquí la senda por donde el enseñante nos conducirá hacia el entrecruzamiento de autores y referencias teóricas con que Lacan autorizará sus ideas sobre la angustia.

 

 

 

DEL COSMOS AL UNHEIMLICHKEIT

En la clase del 28-11-1962 (Seminario 10), es donde mejor determina Lacan el atravesamiento de la angustia para llegar al objeto a, subraya Acuña. Su eje central es que la angustia no engaña, porque no hay un sujeto consistente en cuanto a la verdad (adecuación ontológica). Esa verdad se construye porque hay Des-Ser (falta en ser), el “onto” -el ser-, se cae. Por lo tanto el problema de la verdad en psicoanálisis no es el de la filosofía: las cosas son equívocas respecto del otro que hay en mí.

La idea de verdad, prosigue, aparece con el sueño. Para equivocarme tengo que tener la idea de verdad de que hay otra escena: eje imaginario a-a´ (yo y otro, semejante, o la voluntad de engañar al otro). El Otro no engaña hasta que le falta algo, hay equívoco. La angustia es que falta un significante que me diga la verdad de las cosas, un significante del Otro. No hay la verdad del sueño.

a—–a´

________________

S (A/)  entrar en el equívoco

Otro barrado.

 

La idea del objeto de la angustia, el a, llegará a través de una laboriosa trayectoria, ya que como constructor de discursividad, Lacan deberá buscar referencias externas al psicoanálisis: filosofía, antropología, sociología, etc.

En principio, Lacan toma la angustia como signo del deseo, porque la angustia está siempre en una red significante; luego deberá pasar a un relato. (Mientras que en la post verdad mediática no hay relación de un significante a otro significante; el signo apela a un significado unívoco, está mal visto el lapsus.) La estructura del Otro del desengaño es propia de la experiencia analítica, no del lenguaje como comunicación.

En “Del cosmos al Unheimlichkeit” (siniestro), Lacan toma una referencia contemporánea e insoslayable: “El pensamiento salvaje”, de Claude Lévi-Strauss, y afirma que en filosofía o cualquier forma de pensar, el mundo es una cosmovisión no sólo propia de los salvajes: la idea que Lacan toma de aquí es que vivimos un cosmos cotidiano donde todo está dispuesto como significados.

Cosmos

Pasión

Tenemos un aparato mítico desde donde hacemos un cosmos. Lo es porque el significante va siempre a los significados que el mundo tiene para mí, y es una cosmovisión, porque es compartida. Requerimos de lo que Lacan llamará acá la significación de las cosas -esto es la pasión-. El Cosmos apela a lo universal, pero hay representaciones que pueden en algún momento tener un agujero, o sea que el significado queda suspendido.

Para Saussure -autoridad lingüística de la época- la palabra remite a la representación mental, que en tanto fonema (sonido) se liga a una representación (imagen). La mente entonces es el significado. No obstante, nosotros trabajamos con palabras que remiten a otro significante. Cuando esto se abre deja de ser un cosmos y aparece en el mundo un resto, el objeto a, ligado primero al unheimlich o no-familiar. Si sueño, tengo en la escena del mundo, en mi cosmos, otra escena – así llamada por Freud- respecto de mi vida cotidiana. Puede ser angustiante, perturbar el dormir, ir más allá del placer. Esa otra escena puede ser unheimlich. Entonces paso de la escena cotidiana donde la imagen i(a) se corresponde con una representación, a otra escena donde aparece la falta de un significado: S (A/) Significado del Otro barrado (no hay significado para esto = angustia)

S(A/) mi yo – tiempo 3

la otra escena donde va a habitar el (a)

1- “HAY EL MUNDO”

La cita pertenece a J.Lacan, y el enseñante sitúa así el primer tiempo de esa trayectoria hacia la aparición del objeto a. Amplía: hay la escena del mundo, el cosmos, representaciones, significados, cosmovisión que tiende al universal; tengo imagen, y se corresponde más o menos con lo familiar.

2- HAY ESCENA (o dimensión histórica)

La cosmovisión se opone a otra escena, del sueño por ej., cuya condición es el enmascaramiento: quien cuenta su sueño no sabe lo que está contando; en esa otra “escena del mundo”, dirá Lacan, “avanzo enmascarado” con el significante.

Este segundo tiempo, la “Escena del mundo”, viene de Descartes, donde toda representación remite a un significado = cosmos. El cosmos es el yo; la otra escena, la máscara que lleva el brujo. El brujo se pone la máscara -Lacan había tomado ya este ejemplo de L. Strauss en el sem. 9-, pero está engañado a sí mismo. No sabe que máscara lleva ni que efecto tiene sobre el otro: como operador no puede manipular al otro (no está en el aparato comunicacional).

“Avanzo” implica el concepto hegeliano de superación. Pasando de una realidad a otra avanzo… enmascarado. Les non dupes errent  significa “los no engañados erran”. Hay que dejarse engañar por la máscara. ¿Engaño al otro para avanzar, o me engaño a mí? Esa otra escena -que me sacó del mundo cotidiano- es el enmascaramiento del mundo. En la escena del mundo el yo avanza enmascarado con el significante que está en la otra escena del sueño, por ejemplo, y es un significante porque es equívoco respecto de la escena del mundo. El equívoco tiende al particular, pero de él tengo que extraer algo singular, indecible, un resto inentendible, el a. El objeto a, según Lacan, va a habitar esa otra escena.

LA OTRA ESCENA DENTRO DE LA ESCENA

“El pensamiento salvaje” (1964) es la referencia que Lacan ligará sin dificultad al concepto freudiano de umheimlichkeit.  “Hay el mundo… (pág.43)” concierne a lo que L. Strauss llamó razón analítica en su último capítulo “Historia y dialéctica“, donde responde desde el marxismo la idea de razón dialéctica de Sartre, diciendo que hay razones estrictamente dialécticas y otras que son analíticas. En esto Lévi-Strauss se reconoce freudiano, pues para él la razón analítica está fuera del mundo. Entonces la dialéctica hegeliana marxista de superación y avance está en el cosmos, o sea el conjunto de los significados, mientras que la “razón analítica”, que Lacan retoma, es la otra escena, la otra cosa y que “responde al juego de una estructura… combinatoria tan poderosamente articulada en L. Strauss que no haría otra cosa que coincidir con la estructura misma del cerebro -si vamos del lado del mundo- incluso con la materia, representando… tan sólo su duplicado…“ cita Acuña. (pág.43)

La dimensión de la escena del mundo, que le interesa a Lacan en tanto eje imaginario, i(a),  no está presente en la otra escena donde falta el significado. En la otra escena, no tengo más i(a), imagen que se corresponde al reconocimiento de un significado, sino que tengo la falta de significado:  fórmula de la superación del i(a) es – φ (menos phi).  – φ es el producto de la superación de la escena del mundo. En este tercer tiempo tengo la falta imaginaria de esa representación o representación mental de la cosa. Pero todavía Lacan no dice que falta un significante. La falta en la representación, – φ, implica otra falta, la de un significante en el Otro o falta simbólica. En el mundo faltó una representación porque se introdujo otra escena, el sueño, y en el sueño faltó una palabra que represente algo de esta escena segunda. Con – φ salgo del mundo, y del sueño salgo con un resto, el a, porque falta un significante. El tercer momento sería producto de la experiencia de una falta. ¿me angustio cuando no tengo la palabra, no tengo la imagen o cuando hago la experiencia del vacío? ¿O antes de todo esto, cuando salí del cosmos personal?

 

DE LA CITA DE AUTORIDAD AL AUTOR

El enseñante anuda ahora lo que resta de la clase con su introducción. “La angustia es estructurante de una falta” significa que para poder salir del cosmos tengo que hacer una experiencia del lenguaje, no solamente de la representación. Porque me falta la falta simbólica que hace que las cosas sean equívocas respecto del otro que hay en mí.

El “pensamiento salvaje” interesa a Lacan porque entrecruza lingüística, antropología y psicoanálisis, introduciendo la idea del cosmos como pensamiento totémico: el tótem no es el significante, es el significado ya coagulado ahí igual que en el mito, y me da un cosmos; en la escena del mundo el yo vive del pensamiento totémico, vive de la articulación del significado; eso es lo salvaje porque supuestamente es arcaico respecto del pensamiento racional.

Discutiendo con Sartre, Lévi-Strauss diferencia la razón analítica de la dialéctica. De poblar la historia de significados -argumenta- creeremos que a partir del pensamiento crítico podremos avanzar sobre sus representaciones: es la razón dialéctica. Sartre intenta demostrar que la razón dialéctica avanza, pero hay un punto donde algo se repite igual. No hay razón dialéctica, dirá L. Strauss, sino la razón analítica que Freud enseñó con la pulsión de muerte, ese empuje a repetir en la inercia de lo anterior -una forma de morir-. Para los antropólogos y filósofos es difícil entender que la repetición sea diferente, no idéntica.

Lacan no ha formulado todavía el concepto del objeto a, pero ubica que en el centro de la escena del mundo puede haber otra escena, donde están los totem y el funcionamiento de los mitos, que para cada uno es individual. El pensamiento salvaje es mítico en la medida en que es la apelación al significado. Esa es la invención lacaniana del mito.

Por eso Lacan vuelve a Hamlet. ¿Qué función desempeña el teatro en los mitos? Hay una escena dentro de la escena, pero no es un sueño. En esa otra escena dentro de la escena del teatro, Hamlet hace representar un guión donde se mata a un rey que sería su padre muerto. No solamente se hace una trampa para cazar la mirada del rey. El personaje que representa al rey implica que Hamlet también esta extraviado en su deseo: después de eso no puede matarlo, no sabe si quiere matarlo.

La articulación lacaniana de “El pensamiento salvaje”, ¿en qué punto es inquietante? porque no aporta ni serenidad ni tranquilidad a un cosmos ya dado, dice Enrique Acuña y cita:

“… por qué no se pone uno contento, al ver de pronto el totemismo vaciado de su contenido, que yo llamaría, groseramente y para hacerme entender, pasional—, por qué no nos alegra que el mundo esté, desde la era neolítica —pues no podemos remontarnos más atrás— tan en orden que todo no sea más que olitas insignificantes en la superficie de ese orden; en otros términos, por qué queremos preservar tanto la dimensión de la angustia. Debe haber una razón, ya que el rodeo, el camino de pasaje designado aquí entre el retorno a un cosmismo asegurado y por otra parte el mantenimiento de un patetismo histórico al que tampoco nos atenemos tanto —aunque justamente posea toda su función— efectivamente debe pasar por el estudio de la función de la angustia.

Si paso del cosmos de significado, esas pasiones que se rigen por el empuje al significado, a la construcción de mitos, a la construcción del mundo totémico, a la escena del mundo cotidiano, me preservo de la angustia. La función de la angustia es demostrar que es imposible evitar el miedo. El miedo permite hacer un montaje diferente a la angustia, evita encontrarse con lo que puede sorprender – caso Juanito, donde el animal totémico pasa a ser el significado absoluto al que no hay que llegar.

Como dice Lacan, supongamos, que lo que yo estoy evitando es encontrarme con la falta de significado, en la otra escena. Si evito encontrarme con la angustia es peor, porque ella me va a aparecer por otro lado, unheimlich, y se produce lo siniestro. Unheimlich surge donde debería estar – φ (falta imaginaria de la representación o el significado de los objetos). Cuando hay unheimlich, pura angustia, no tengo falta imaginaria del objeto, sino la pura falta. La angustia es que “me falta la falta” si entiendo que la falta es – φ.  No tengo ni siquiera el  – φ, que es la representación de que falta algo. ¿Cómo puedo decir no tengo representación de eso? Si lo digo, salgo de la angustia. La pasión neurótica es darle un significado a la falta; hacer no verificación, sino justificación, pondría la causa en una castración imaginaria. Es la queja histérica. En cambio, si digo “no puedo nombrar nada de lo que me pasa” pero sé que no tengo una palabra, tengo una falta en lo simbólico, un A/, donde localizo un resto imposible de nombrar: el a. Pasé del objeto a como lo no especularizable en la imagen del mundo, i(a), al a como un aparatito que salió de lo simbólico (castración imaginaria, castración simbólica y castración real). En el análisis la angustia posibilita un recorrido para saber cual es elemento de la palabra que por estructura falta.

Lacan articula acá por primera vez que más allá de ese pasaje de la angustia por la castración, la falta la representación, la palabra, el objeto es una pieza separada del lenguaje. Como los ojos en el cuento El hombre de arena, de E.T.A. Hoffman, ese objeto se puede usar, deslizar entre una cosa y otra.

En el capítulo siguiente, que veremos la próxima, Lacan habla de la función de ese objeto. La localización del objeto como pieza separada es una pieza del rompecabezas de cada uno. ¿Qué se hace con la función de la falta -eso es atravesar la angustia-? La angustia es una señal del yo, porque está emergiendo una pulsión, un signo del deseo. ¿Cómo pasar lo que está ante uno mismo, esa espera angustiosa, al interior de uno, la razón analítica de estar frente a un deseo? Ese objeto está en mi aparato de lenguaje, atrapado en mi fantasma. El neurótico lo ubica fuera de sí, en el otro, la causa puesta en los otros es una justificación (el alma bella).

Enrique Acuña nos recuerda aún que -pese a que para la antropología está muy bien defender la cosmovisión, cuestión de identidad étnica- hay un sujeto que cuando se enferma sale de la cosmovisión. Quienes no creen que las palabras pueden querer decir otra cosa, que hay otra escena, que detrás de las palabras hay otra cosa, se engañan.

Finalmente, recomienda la lectura de La angustia lacaniana, de Miller, y un artículo de Resonancia y Silencio donde él habla de cuando el contexto es el inconsciente de cada uno.

 

BIBLIOGRAFIA

Lacan, J.: clase 3 del Seminario 10 La angustia. Ed. Paidós,  1 ed. 14 reimpr 2018. Trad, Enric Berenguer.

Enrique Acuña: Seminario El Otro del desengaño, de Apuntes y Comentarios de las clases.                          CABA 2019

Lévi-Strauss: El pensamiento salvaje. https://asc2.files.wordpress.com/2008/09/el-pensamiento-silvestre.pdf

Accion del significante. (comentario de Veronica Ortiz)

Acción del significante: Pasaje al acto/acting. 

Por Verónica Ortiz

 Comentario del Seminario El Otro del desengaño, de Enrique Acuña

Clase 7- 20-07-2019

 I

Algunos señalamientos acerca de “Consecuencias de la clínica”

¿En qué consiste la diferencia entre la “práctica” y la “clínica”? Acuña comenta un texto de Lacan (“Apertura de la Sección clínica”, 1976). En la primera, el practicante se encuentra ante los dichos del analizante. En la segunda, se trata de la elaboración, a partir de esos dichos, de un nuevo saber que  vale a su trasmisión si es nuevo.

El caso no es un “relato”, en el sentido literario,  sino que debe tocar a partir de la variabilidad de los dichos un decir verdadero  – La verdad que no hay- , un decir singular para ese “casus” que cae de los paradigmas instituidos.  En oposición a una narratología, el caso no narra descriptivamente  sino que toca un vacio que vale solo para ese caso.

Extraigo algunos párrafos de cada uno de esos textos comentados por Enrique Acuña:

-Apertura de la sección clínica: [J. Lacan] “ Por lo tanto, hay que clinicar. Es decir, acostarse. La clínica está siempre ligada a la cama: se va a ver a alguien acostado. Y no se encontró nada mejor que hacer acostarse a aquellos que se ofrecen al psicoanálisis, con la esperanza de sacar de eso un beneficio, el cual no está previsto de antemano, hay que decirlo. Es indudable que el hombre no piensa del mismo modo acostado o de pie, aunque sólo fuera por el hecho de que en posición acostada hace muchas cosas, en particular el amor, y el amor lo arrastra a toda suerte de declaraciones. En la posición acostada, el hombre tiene la ilusión de decir algo que sea decir, es decir, que importe en lo real. La clínica psicoanalítica consiste en el discernimiento de cosas que importan y que cuando se haya tomado conciencia de ellas serán de gran envergadura.

Prólogo de Guitrancourt: [J.-A. Miller] “La clínica no es una ciencia, es decir, no es un saber que se demuestre. Es un saber empírico, inseparable de la historia de las ideas. Al enseñarlo, no sólo estamos supliendo las debilidades de una psiquiatría de la que el progreso de la química ha dejado de lado a menudo su tesoro clásico; introducimos también un elemento de certeza (el matema de la histeria).

-La poética del caso lacaniano [E. Laurent]: “Hubo que esperar a la primera guerra mundial y la crisis que se produjo en todos los aspectos de la cultura para que Freud produzca una forma narrativa totalmente ajena a lo que hacía antes. Con el caso del Hombre de los Lobos se transformaron las formas narrativas previas. A partir del momento que Freud se topa con una forma de narración y deja de lado el modo literario que había inventado, no escribe más relatos de casos.” […] “En este sentido el caso, tal como se tiene que escuchar en su instalación radical en la teoría de Lacan, como el caso que testimonia como resto de la experiencia, sería la verdadera solución a una crisis constituida en el relato de casos. Se puede decir que la mentira, como núcleo de lo simbólico en lo real, es el punto en el cual la verdad habla, la orthodoxa

 

II

¿Los niños, las niñas, la infancia?

Enrique Acuña comenta “Lo real viene del futuro”, un artículo de Germán García publicado en la revista Lacaniana, que estudia lo que Freud llamo en Los tres ensayos…; “el factor infantil”. Tal expresión se halla también en “Múltiple interés del psicoanálisis” y “Lo ominoso” de Sigmund Freud.

Germán García prefiere, en el articulo “La represión viene del futuro” por su parte, el sintagma “referencia (a la) infancia”, dejándose guiar por el concepto de topoide que estudia en la obra de la filósofa inglesa Frances Yates: un espacio vacío que aloja la significación que cada sujeto le otorgue.

La oposición entre la diacronía del desarrollo y la estructura diacrónica se vuelve inútil, ya que hay siempre estructura. La infancia, ese arcón de la memoria, implica rechazar al deseante que es el Otro y proponerse en el fantasma como satisfaciendo un deseo que sería del Otro. Recurso neurótico para no hacerse cargo del propio deseo.

Lo que se organiza en tres tiempos:

  • El instante de ver: en la infancia no hay diferencia sexual, el sujeto es el falo del deseo del Otro, no comprende ni concluye nada.
  • El tiempo de comprender: se produce la oposición masculino/femenino
  • Momento de concluir: de niño/niña se desprende (a) del genero como objeto, como resto. Se declina un goce que el deseo masculino ignora. El a alojado en niñ(a), hace aparecer el goce femenino, tanto para los varones como para las mujeres.

                                                                                                                Niño / niña

                                                                                                                       a

Entre niño y niña, en la infancia, hay algo que es trans genero, ese “trans” que disuelve le binario es el objeto (a), y eso constituye  la  infancia como lugar donde ubicar alguna causa . De su infancia cada sujeto debe extraer la diferencia sexual.

Un ejemplo clínico sería aquel analizante que, enfrentado a la impotencia sexual, la supone consecuencia de la masturbación infantil: “esto debe ser porque en mi infancia ocurrió (x) -exceso de goce- . Ante un acontecimiento actual de la vida de un analizante, incluso ante un sueño, debemos preguntarnos ¿a qué infancia como lugar vacio -topoide- se refiere? Porqué aquello que en la imagen i(a)  angustió como doble, en presente  como mantis, como mirada omnipresente, delante de él, ya estaba en el fantasma, detrás como un futuro anterior (causa) del deseo.

 

III

Acting out- pasaje al acto y acción

i(a)     acción …………………………. acto               $ – significante       a

ACTUAR ES EXTRAERLE A LA ANGUSTIA SU CERTEZA

1-agieren -acting y pasaje al acto

2-acto analítico: cesión y extracción  de la causa  (a) para dirigirse al deseo (d)

-ϕ/ Imaginario

ф / Simbólico

———————–

Real

Lacan enseña que se extrae la certeza de la angustia mediante una acción que, a la altura del seminario (x), no es todavía el acto analítico. Cuando logra transferir la angustia al objeto a el sujeto logra cierta calma, porque localiza una falta I y S. Cuando hay angustia falta la falta en el nivel ф, no en el nivel de lo real. Es decir, de la angustia se sale con la acción, dice Lacan. Pero no se trata de una acción en la realidad de la vida del analizante, se trata de que el analista promueva la acción de un significante que va a tender hacia la pasión de un significado. La acción significante- no la acción motora- culmina en la causa del deseo. Esa acción está sostenida en un $◊a que habrá que atravesar para que haya deseo, para que el deseo se realice como potencia (referencia de Lacan a Spinoza).

Inés García Urcola destaca que el pasaje al acto y el acting out son dos respuestas del sujeto vinculadas con la angustia. En el pasaje al acto el correlato esencial es el “dejar caer”. Se pasa, como objeto, de la escena (Otro simbólico, ficción) al mundo (lo real). Mientras que en el acting el objeto se muestra en la escena, está dirigido al Otro.

Enrique Acuña señala que no siempre se debe sentar al analista en el banquillo de los acusados sino que, en ocasiones, el acting llama a la interpretación,  pero el sujeto no quiere interpretar. En el caso de la joven homosexual, por ejemplo, pasearse del brazo de su amada es un desafío dirigido al padre y a Freud, pero no a su propio inconsciente. Ella no se hace preguntas.

Por el otro lado, el acting es a veces un modo insultante de referirnos a la persona que nos viene a consultar “es un actuador, está en acting”, lo que sirve para excusarse de la función deseo del analista.

 

Inés García agrega que en el acting la exhibición de un significado está clara pero que lo que está en el lugar de la causa continúa resultando enigmático. Luego, comenta un caso clínico de Guy Trobas que reviste el interés de presentar un sueño como acting out. “Dirá que se trata de una respuesta al analista, a una intervención, no una intervención falsa sino una que tocó, que perturbó la defensa del sujeto. El acting out sería una prevención contra la angustia, un modo de anticiparla y movilizar el registro imaginario; también se juega en la transferencia imaginaria. El autor remarca en este punto que no hay que considerar el acting out como un producto negativo de la cura sino que conviene reflexionar sobre el valor dialéctico del acting. En esta dirección propone dejarse enseñar por él, no adoptar el mismo camino interpretativo, no añadir significado, sino apostar a la reinscripción de los significantes imaginarizados en el acting dentro de la cadena significante, lo cual permitirá que el sujeto pase de ser actor a autor.”

 

IV

La dimensión del engaño

El acting tiene la apariencia de engañar a otro, pero no debemos olvidar la dimensión del engaño a sí mismo.

Lacan critica a Freud, que consideraba que los sueños de la joven homosexual intentaban engañarlo, correlato de su creencia en la verdad del inconsciente, lo que pone sobre el tapete la cuestión de la verdad.

Enrique Acuña recomienda la lectura de algunos capítulos de Donc en los que J.-A. Miller trabaja la proposición de lo verdadero, la proposición de lo falso y el resto. No hay la verdad, pero hay algo que toca lo verdadero, podemos llamarlo lo verosímil. La verosimilitud está más cercana de lo verdadero que de la verdad. El analizante parece engañar al otro pero se engaña a sí mismo. Del lado del analista hay que soportar ese engaño, darle valor a lo ficcional como verdad, para que haya así la experiencia de un análisis.

V

Para finalizar

Acuña diferencia, finalmente;  que la clínica no se trata únicamente del pasaje al acto y el acting out. Es más bien una captación por el sesgo de la acción del significante y del acto analítico.

Topoide ( Excursus)

En The art of Memory, Francis Yates -a quien se refiere Germán García- cita el siguiente párrafo de Aristóteles:

For just as in a person with a trained memory, a memory of things

themselves is immediately caused by the mere mention of their

places so these habits too will make a man readier in

reasoning, because he has his premisses classified before his mind’s

eye, each under its number.

Dice: Del mismo modo en que en una persona con una memoria entrenada, una memoria de las cosas en sí mismas es causada de manera inmediata por la mera mención de sus lugares (topos) así también estos hábitos otorgarán al hombre una mayor predisposición a razonar, debido a que cuenta con sus premisas clasificadas ante el ojo de su mente, cada una de ellas bajo su número.

Párrafo que Frances Yates comenta así:

There can be no doubt that these topoi used by persons with a

trained memory must be mnemonic loci, and it is indeed probable

that the very word ‘topics’ as used in dialectics arose through the

places of mnemonics. Topics are the ‘things’ or subject matter of

dialectic which came to be known as topoi through the places in

which they were stored.

Traducimos : “No existen dudas de que estos topoides utilizados por personas con una memoria entrenada deben ser localizaciones mnemotécnicas, y resulta altamente probable que el mismo término “tópico” tal como es utilizado en la dialéctica haya provenido de las localizaciones de la mnemotécnica. Los tópicos son las “cosas” o temas de la dialéctica conocidos luego como topoides a través de los lugares en los que fueron guardados.

*****************

Bibliografía

Lacan, J.: El seminario, libro 10, La angustia, Paidós, Bs. As., 2006.

Ibídem: “Apertura de la sección clínica”, Ornicar, 1976.

Miller, J.-A.: Prólogo de Guitrancourt https://nucep.com/prologo-de-guitrancourt/

Laurent, E.: “La poética del caso lacaniano”, en El sentimiento delirante de la vida, Colecciones Diva, Bs. As., 2011

Yates, F.: https://monoskop.org/images/b/be/Yates_Frances_A_The_Art_of_Memory.pdf

García, G.: “La represión viene del futuro”, en Lacaniana 26 , El factor infantil, Grama, Bs. As., 2019.

Garcia, G. : “Recurrir a la Infancia” . En web al 23/08/19 http://www.revconsecuencias.com.ar/ediciones/004/template.php?file=arts%2Falcances%2Fgarcia.html&fbclid=IwAR2bMU6LYbPhBo4pQ7Df4JVmb16-fKKK-pjDDJfK1lGq6JTyLN64OmJHZkk

Miller, J.-A.: Donc- La lógica de la cura, Paidós, 2011, Bs. As.

 

Nota

El método de loci, también denominado palacio de los recuerdos, es un método mnemotécnico que se utiliza para entrenar la memoria humana. El método consiste en imaginar un itinerario compuesto de un cierto número de lugares en un entorno familiar (por ejemplo, imaginar un recorrido por una casa en que el sujeto haya vivido), e imaginar los conceptos que se quiere recordar como objetos dentro del itinerario imaginado. Por ejemplo, si uno desea recordar una lista de productos para comprar en el supermercado, puede imaginar esos productos en uno o más lugares de la casa imaginada; una vez en el supermercado, puede recuperar la lista al recorrer imaginariamente la casa y visualizando los objetos “colocados” allí anteriormente. (ver Wikipedia).-

 

 

Freud y la captación de la angustia por el síntoma.

Freud y la captación de la angustia por el síntoma (*)


por Enrique Acuña

Acuden aquí de todos los países y se apresuran a atravesar el río,
espoleados de tal suerte por la justicia divina,
que su temor se convierte en deseo.

«El Infierno», Divina Comedia,
Dante

 

Comentaremos el texto de Freud, “Inhibición, Síntoma y Angustia” (1926), en relación con las conexiones encontradas en las Nuevas Conferencias de Introducción al Psicoanálisis en la que se titula «Angustia y vida pulsional» (1934), con las transformaciones conceptuales que hará Lacan en el Seminario La Angustia (1962-63).

Nuestro contexto de neurociencias y tecnologías del yo obliga a actualizar este artículo con las nuevas semánticas que vienen de la medicalización del vivir, de la psiquiatría y las terapias cognitivas. Tomamos aquí el término “captación” –de la angustia al síntoma, del enunciado a la enunciación, de lo real a lo simbólico– como condición de posibilidad para recuperar el sentido de la experiencia analítica cuando parece secuestrada por otros discursos.

 

AMISTADES

Esta actual posición de las neurociencias nos hace situar los modos de presentación del síntoma y la angustia al observar la semántica del término inhibición. Algunas prácticas como la psiquiatría o las prácticas cognitivistas, así como los manuales clasificatorios, muestran que el problema de la angustia es revisado y transformado siguiendo una política de restar la causa del efecto, es decir, desconectar al sujeto del lenguaje. Puede haber un punto de diálogo intermedio, puede ser que, como dice Miller en la presentación del seminario La Angustia, es una cuestión del estado del psicoanálisis para con la ciencia cuando debe hablar con ella.
Hay un modo de aparición de la angustia contemporánea con un rostro amigable que se ofrece a la ciencia y no al psicoanálisis. Por ejemplo, la aparición de una epidemia de nombres nuevos a ciertas experiencias del vacío que duelen en el cuerpo: el panic attack –pánico es un término utilizado para la masa– que aparece en las revistas de difusión masiva, y la opinión pública empieza a adquirir un lenguaje acerca de qué es el ataque de pánico, como efecto de una identificación imaginaria.

Ellos dicen «yo tengo ataque de pánico» y lo describen para luego mimetizarse al síntoma en su forma primaria diciendo «yo soy» tal o cual diagnóstico. Hay un rostro en la angustia que se presenta amigable, más a la ciencia que al psicoanálisis. Esto está determinado por una interpretación previa de la opinión pública, por las técnicas corporales, por ideologías de una época de medicalización del cuerpo en la exigencia consumista de calidad de vida, etc.

Pero lo que insiste y dura como descripción de esta presentación tan vieja como nueva es el tiempo tomado como un instante. Un instante donde no hay relato posible, seguido de una ausencia de cierto juicio sobre la causa de ese vacío. La desaparición del sujeto de la experiencia, que se cuenta como implicado en lo que ocurre, es correlativa a una sustracción del sujeto que se evanesce de la experiencia.

La aparición de este Seminario X, La angustia, de Lacan en Francia fue el año pasado y probablemente sea traducido este año al español con el establecimiento de Jacques-Alain Miller. Observemos que este robo de la experiencia como contable, sin embargo, tiene un causante que es el propio sujeto y no sólo la ciencia que lo excluye. Es decir, él está ahí como respuesta pero no quiere saber de su falta a la palabra.

 

PAVLOVIANOS

Situamos el texto de Freud en sus líneas de fuerza hacia la hipótesis donde nos queremos dirigir: en esta sustracción, en el sujeto de la experiencia, de la palabra en la angustia hay una mediatización posible por el síntoma. Si actualizamos los conceptos freudianos de Inhibición, Síntoma y Angustia según la exigencia de interpretación del nuevo contexto de la técnica y la ciencia, observamos que dichos términos son correlativos a la angustia, pero siempre y cuando se mantenga el hecho de que es una experiencia sin sujeto.

El psicoanálisis es, ante todo, una experiencia que introduce al sujeto en su determinación inconsciente, dentro de lo que dice y hace, a diferencia de cualquier experimento objetivo cuantificable. La clínica del psicofármaco es la aplicación de una química de substancias prometedoras de felicidad donde se intenta la oclusión y la desconexión de la causa de la angustia. Es la amistad efímera entre el ataque de pánico y el Prozac, por ejemplo.

Ese robo del sujeto de la experiencia se opone al método analítico que supone un saber para cada uno, y donde no se sabe de entrada cómo se termina, por eso es una experiencia inédita. Toda conexión posible de causa y efecto depende de entender que la angustia y el síntoma no son deficitarios, sino hechos productivos como respuestas con función especifica. El contexto en que Freud plantea este artículo de 1926 es un contexto pavloviano y de aparición de la reflexología y el estudio de las conductas. Dichos métodos buscan conocer las coordenadas que articulan a un sujeto con el objeto de conocimiento. Hay ahí una determinación causal, de leyes construidas entre la causa y el efecto –estímulo respuesta del arco reflejo– con un conocimiento de las respuestas como aprendidas, incluso medibles.

Ustedes recuerdan que Lacan, en el Seminario 11, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, cuando habla de la experiencia pavloviana –y se refiere al perro de Pavlov y la expresión del acto reflejo– dice que donde se trata de mostrar que no hay ningún sujeto del deseo, hay un sujeto introducido en esa experiencia en tanto deseante, y que ese sujeto es el experimentador. La experiencia pavloviana de la reflexología incluye al sujeto en el deseo del operador.

Como en la física, se trata de determinar las leyes causales que van a articular la causa y el efecto, pero esa operación excluye el inconsciente del científico en aras de su pureza objetiva. Freud responde a esa reflexología con una explicación fisiológica de lo que es la inhibición, al explicarla con una metáfora de la necesidad y la conservación. Estamos también en el momento del auge de las teorías evolucionistas, la exigencia de la evolución-selección de Charles Darwin. De su privilegio por la historia natural, Freud extrae las consecuencias de un yo hecho para la autoconservación, a la manera de un manual de sobrevivencia. La inhibición muestra la restricción de esas funciones del yo. Similitud, entonces, con la biología animal que sirve a las funciones de la locomoción, nutrición, sexo, como necesidad.

Este lenguaje de organismos biológicos hablado por Freud es acorde con su interlocutor, el Otro de la ciencia, en el contexto pavloviano-darwiniano. La inhibición es definida, entonces, como la restricción del yo en sus funciones, no necesariamente patológicas; se trata de una restricción de funciones orgánicas disminuidas o cambiadas. Esta lectura tiene la desventaja de pensar al yo como mero fusible de conexión al mundo externo, y evita encontrarse con la lógica del exceso pulsional, como demanda intrínseca del inconsciente. La inhibición toca el terreno del movimiento y su dificultad, aquello que a ese organismo vivo le ocurre en un espacio y un tiempo.

La fórmula del movimiento para Freud no es otra que la fijación o el desplazamiento de libido como energía. La libido fija se opone a su discurrir como «un órgano irreal que sin embargo se encarna», dirá Lacan. Ese movimiento alterado que hay en la inhibición es correlativo a tres modalidades de detención de esa dinámica: dificultad, impedimento, embarazo, grados escalonados de una vida en un mundo mudo. Las inhibiciones ponen en juego el funcionalismo respecto de un ideal social y concluyen cierta disculpa a la respuesta del sujeto del inconsciente. Así, una «inhibición intelectual es una descripción de la performance productiva en lo social más que un saber sobre la falta. También las profesiones ‘psi’ que clasifican según “disorders o trastornos” que toman el síntoma como error cognoscente se podrían definir aún como pavlovianos».

 

SUSTITUCIONES

El síntoma, a diferencia de la inhibición, no es necesariamente un trastorno de la adaptación con el medio. Fuera del eje yo-mundo, es fundamentalmente un conflicto interno-externo entre el yo y la vida pulsional, es la contracara de la inhibición como ideal de funcionalismo. El síntoma es, ante todo, signo patológico de un conflicto interno que toca al medio externo. En él se constata la paradoja del goce: alguien puede funcionar en una satisfacción con sufrimiento. Freud define al síntoma aquí como una sustitución de dos fuerzas: de una representación (sentido) y de un afecto o satisfacción. Dice «ahí donde la inhibición aparecía en el funcionamiento biológico con el mundo externo, aquí se trata del síntoma, que es una sustitución de un sentido y de una satisfacción».

Lacan lee esta sustitución en términos de la procuración de un más de placer en el hablante.
1- Sustitución – metáfora
2- Sentido – mensaje
3- Satisfacción – goce
En el síntoma opera algo fuera del organismo y el medio externo, es un conflicto que pone en juego un mecanismo psíquico vía la represión. La represión escinde la idea del afecto. Una idea se conecta con otra y el afecto puede venir libre. Revisa su teoría de la angustia, donde, por ejemplo, en el coitus interruptus se reprime una satisfacción y esa represión genera angustia. La angustia estaba entendida entonces como un quantum, como una cantidad energética de libido no descargada en tiempo y en espacio. O adecuación a la necesidad.

Si Freud va a disecar el aparato psíquico en instancias –ello, yo, superyó–, es para mantener el modelo económico de cargas y descargas que sostiene al yo como faro de percepción del mundo externo y vigilante de una exigencia interna llamada pulsión. Este yo vigilante que percibe el mundo externo pero además está atento a lo que pueda aparecer como displacentero implica la concepción de una transformación, subsume la percepción al yo atento a otra realidad psíquica. Es la paradoja de lo externo hecho interno. Si el yo es el sitio de la señal de angustia, del juicio de lo que es placer-displacer, es el punto de partida de una defensa contra cualquier exigencia pulsional, esa defensa es represión. Segunda teoría entonces: es porque hay una señal de angustia que se genera la represión de esa exigencia pulsional.

Esto permite introducir la complejidad del objeto que se percibe, que está como representación interna y externa a la vez. Esto lo dice en un artículo que se llama «Lo inconsciente», en el que hace una distinción –está en alemán– del Objekt, objeto externo de la percepción conciente del yo, die Sache, el objeto que está en la fantasía; y una diferencia entre lo que percibo y lo que deseo percibir como fantasía, que es la cosa, das Ding. La realidad es relativa a la diferencia que hay entre lo percibido y la fantasía como objeto. Diferente es, entonces, el resto –das Ding– entre lo que percibo y lo que deseo percibir. Es un elemento de quantum pulsional que no responde a una representación, que a partir del juicio que se pueda hacer de la experiencia de satisfacción queda como lo que no está representado, lo incognoscible en el modelo de Kant.
Entendido esto –que hay un objeto de percepción diferente del objeto de la fantasía y a la vez un resto no representado que es el das Ding–, uno podría preguntar ¿desde dónde se mira la realidad? ¿Desde el fantasma, desde el objeto que veo, o desde lo que quedó de la operación de la percepción como resto y que se corresponde con el objeto de la angustia? Freud presenta el ejemplo del ataque de un animal: el yo puede hacer una fuga en lo motriz frente al peligro externo de un modo que es diferente a la defensa que puede hacer frente a la exigencia interna. Entonces diferencia lo que llama situación peligrosa de situación traumática. La situación peligrosa es correlativa no sólo a lo externo. Siempre hay una respuesta excesiva, no hay una concordancia entre lo que ocurrió y la respuesta desmedida de la angustia.

Es subrayado entonces el peligro de una pérdida: no es sólo el Objekt, sino que pudo haber en la fantasía die Sache, la repentina desaparición de un objeto amado. En la reconstrucción analítica de la angustia se conectan tres situaciones en un nuevo tiempo: peligro-pérdida-trauma. La situación peligrosa, entonces, es definida siempre como un acontecimiento actual que pone en juego una anterioridad lógica.

El peligro de la pérdida es la activación de una cierta memoria del trauma, en tanto la situación traumática. Notamos que toma un modelo de dos tiempos parecido a la construcción del síntoma, que implica que hay un acontecimiento que evoca un momento anterior. La situación peligrosa como acontecimiento de peligro de una pérdida que genera en el yo la señal de angustia toca, no ya un peligro de pérdida, sino una pérdida real. En el peligro no hay certeza de que otra situación anterior se evoca, sólo hay certeza de que eso no engaña. Se sospecha una pérdida próxima. Implica que ese peligro ante esa anticipación instale la defensa, la prevención, cosa que sabe muy bien el fóbico.

 

PELIGROS

En la situación traumática la pérdida es real, hubo un objeto perdido que, aunque sea míticamente, estuvo alguna vez ahí donde ahora hay la nada. Entre el suceso traumático anterior y la situación peligrosa actual hay una correspondencia que está dada por un punto en común que es la pérdida del objeto. Para situar la actualización de los nuevos síntomas y angustias, se trata de observar primero –antes de detallar el reino de las excepciones– cómo vive una época el trauma. En este punto se trata de saber la disponibilidad de las conexiones significantes entre lo que aparece como peligro sin palabras y la memoria de lo ya vivido como posible de ser recordado, repetido o elaborado.

En su curso “Actualidad del trauma”, Germán García ubica el problema de situar el acontecimiento externo como interno: no es que tuvo que ocurrir una bomba, cosas excesivas, sino que algo muy sutil puede evocar la pérdida real. Es la condición que tiene el trauma de ser eficaz como realidad psíquica, más que un hecho de la realidad fáctica, importa la conexión de un significante coyuntural con el significante estructural.
Esa correspondencia involucra un punto de memoria de la satisfacción – signo de goce– que paradójicamente puede ser un afecto de dolor, que implica ir en contra de la victimización de los sujetos actuales por el trauma.

Eric Laurent, en un artículo que se llama «El reverso del Trauma», compara los atentados, los desastres, etc., que introducen una idea del “trauma generalizado” como una exterioridad peligrosa, se generaliza la idea del trauma pensándolo como acontecimiento externo. El trauma se causa fundamentalmente con un metabolismo interno: ¿qué hago yo con lo que pasa afuera?, ¿cómo lo tramito? Esa satisfacción a la que me refiero, que está en juego en el trauma, es una satisfacción que no tiene representación, por eso es traumática. Lacan subraya el trou del troumatisme como agujero porque sorprende en la medida de que no hay representación previa. Es decir, el carácter íntimo y extraño a la vez del trauma –unheimlich– es que sorprende lo no idéntico, hay una alteración profunda de la correspondencia entre la huella mnémica de satisfacción y el objeto que se encuentra. Extrañamiento de lo siniestro, de aquello que parecía familiar, que se me ha vuelto repentinamente extraño.

Lo interesante es que la angustia como señal tiene una función, y esta función es que el peligro de pérdida quiere anticiparse al trauma en su estado puro que logra una versión mitigada del terror anterior. En la situación peligrosa el sujeto es activo, mientras que en la situación traumática el sujeto es objeto pasivo de la experiencia. La angustia real, dice Freud, es siempre ante algo conocido, representable; la angustia neurótica es ante algo desconocido. Esto implica que hay un agujero en las representaciones. La angustia tiene doble origen, el acontecimiento como situación peligrosa y el hecho traumático pasado; el efecto de eso va a ser la represión, en el sentido que se ponen en juego mecanismos 6

Cito al final de este artículo: «Es lo que hace la originalidad del psicoanálisis en el conjunto de las terapias del trauma por la palabra. El recurso generalizado a las psicoterapias post-traumáticas propias de nuestra civilización nos da nuevos deberes y nuevas responsabilidades. Es la ocasión de hacer oír la singularidad del discurso psicoanalítico en una experiencia clínica compartida. Es aún más necesario porque sabemos del mundo después del 11 de septiembre de 2001, que nos llevará, sin ninguna duda, por nuestra desgracia, a intervenir después de un trauma u otro.

Freud nos había dejado el siglo XX con ‘el malestar en la civilización’, quizás el siglo XXI nos lleve a hablar más bien de la ‘civilización y su trauma’?». de retiro, rechazo, de aquello que aparece como intolerable. Es el afecto, que «no engaña», dice Lacan, porque funciona como un signo inequívoco de algo que se aproxima y, al detectarlo, «orienta hacia el punto donde se aproxima el objeto de la pulsión», es decir, indica «ahí está tu deseo». Por eso la angustia no engaña, es signo de un deseo ignorado y señal de lo real como falla de la representación.

Es el costo de una orientación que surge a posteriori de haber atravesado la angustia hacia el deseo. Mientras la pulsión desorienta porque es acéfala, no tiene objeto, se satisface en su recorrido, la angustia indica hacia dónde se dirige el movimiento pulsional en términos de deseo. ¿Qué quiere decir que la angustia tiene una función? Como instante fecundo, la espera vigilante señala una falla de la representación; sin embargo, es rastro útil de la existencia de un deseo ignorado. El objeto de la angustia es la aparición del instante traumático como memoria de una satisfacción, la aparición de la angustia implica que hubo alguna vez una satisfacción en el sufrimiento, es un instante traumático paradójico.

 

EVITACIONES

El caso Juanito es ejemplar en la articulación que hay en el síntoma y la angustia. Freud conceptualiza la formación sintomática para deslindar una conexión de las transformaciones posibles. Si decíamos que el síntoma es una doble sustitución que implica en su formación metamorfosis tanto de lo pulsional como del yo, la angustia no tiene nada de eso. En la angustia no hay ningún mecanismo psíquico, no se trata de desplazamientos de representaciones como en el síntoma, sino que es una descarga de un quantum energético que descarga masivamente en un órgano, por ejemplo. Este instante de angustia en Juanito es correlativo a que el niño tiene una señal en el cuerpo, mientras el sujeto no significantiza el sentido de su acontecimiento corporal. Entonces, esa erección que cambia la percepción del cuerpo.

En otro artículo, «Funciones de la causa al sinthome», ubicamos la función de la angustia siguiendo el curso anual de Germán García (2005), «La Angustia entre goce y deseo». Lo propio, más la coyuntura externa del nacimiento de la hermana, que transforma la significación del deseo de la madre, son las condiciones de posibilidad del estallido de la fobia. Freud teoriza ahí el problema de la amenaza de castración y la situación peligrosa.

La doble causalidad del objeto de la angustia que está producido por el peligro de la pérdida ante dos cosas; el Otro del amor materno y el peligro de la pérdida del cuerpo propio, de algo del cuerpo propio, del pene, que es vivido como extraño. Quiere decir que esta doble causación de la situación peligrosa evoca un objeto perdido o que se puede perder: 1) el objeto amado, la madre, y 2) parte del cuerpo propio.

Causación de un agujero en el mundo, un vacío de la significación posible al hecho de la detumescencia del pene, o al hecho de la posibilidad de perder a la madre.
Entonces, segundo tiempo de la fobia, la ligazón del afecto a una idea y el miedo al caballo como síntoma ficcionaliza el agujero anterior. Es un segundo tiempo del síntoma, no de la angustia, en la ligazón a una idea que desplaza por la doble sustitución. Juanito atraviesa por:
1. Circuitos imaginarios: «acá puedo ir», «la vía del tren».
2. Por permutaciones simbólicas: «el caballo hace tal cosa».
3. Una transformación real, lograda al final cuando puede, por esos circuitos imaginarios y las permutaciones simbólicas, captar algo de lo que estaba en juego en la erección de su pene, por ejemplo, con una fantasía (el fontanero que destornilla su cuerpo).

Esa es la captación que el síntoma hace de la angustia que señala que hay una función del síntoma fóbico, en este caso, la muralla del significante comodín «caballo» que ordena el mundo que se había abierto. La prohibición de zonas del mundo, por un lado, y, por otro, la nueva significación a su ser en el mundo. El caballo ya no es el símbolo del padre, sino muchas otras cosas más, es un significante muletilla, pivote de múltiple uso.

                              Situación peligrosa # (amenaza de castración)

1. Pérdida del objeto amado

2. Pérdida de una parte del cuerpo propio.

Freud señala que «lo que nos hace pensar que es una enfermedad es que Juanito sustituyó al padre por el caballo». Si hubiera tenido miedo al padre no hubiese sido una fobia. Lo que hace de esto una neurosis es que hubo sustitución del padre por el caballo. Una transformación del afecto y el cambio en la representación misma, tanto el afecto como la idea han sufrido sustituciones.

 

MASCULINO/FEMENINO

El peligro de perder el objeto de amor, como el peligro de perder una parte del cuerpo, pone en juego algo interesante que es la diferencia entre hombres y mujeres en términos de lo masculino y lo femenino, siendo estas posiciones ante la castración más que sexos encarnados en biologías.

Con respecto a la angustia, en lo femenino, observa que las mujeres tienen más miedo de perder al objeto amado que los hombres, que anatómicamente lo poseen; no temen perder al objeto amado, sino perder algo del cuerpo propio.

Lo masculino es la angustia de castración corporal del que tiene, mientras que lo femenino es angustia de perder el objeto amado, la madre en su origen. Entonces, la premisa del peligro de perder el objeto de amor en lo femenino implica preguntarse si hay menor angustia de castración en las mujeres o no. Cito: «al tropezar, en un fragmento anterior de esta investigación, con la significación del peligro de castración en más de una función neurótica, indicamos la conveniencia de no exagerar su importancia dado que no podía ser decisivo en el sexo femenino, más dispuesto desde luego a la neurosis que los hombres»..

La pregunta es por qué las mujeres estarían más dispuestas a la neurosis que los hombres, si no pasan por esta angustia de castración que pasaba el niño respecto al pene. «Vemos ahora que no corremos ningún peligro al considerar a la angustia de castración como la única fuerza motivacional de la defensa que conduce a la neurosis, en otro lugar hemos explicado cómo el desarrollo de la niña es orientado por el complejo de castración hacia la carga amorosa de objeto», es decir que la niña que no sufre la angustia de perder el pene, sin embargo, hace una vuelta más en términos del amor del padre a la madre. Ese es un tema interesante: qué implica el Edipo en la niña, qué hace que tenga que fijarse al objeto amoroso, qué hay en relación con la niña y la madre que es diferente al niño y la madre, no por el lado anatómico.

Dice Freud: «en la mujer parece ser el peligro de la pérdida del objeto, la situación de mayor eficacia, en la correspondiente hemos de tener en cuenta una pequeña modificación, que no se trata del sentimiento de necesidad, de la ausencia o la pérdida real del objeto, sino de la pérdida de su amor». Los hombres son más realistas, digamos, ellos creen en la pérdida real de algo del cuerpo, y la mujer parece que es subjetiva, por esa vuelta edípica por la madre, subjetiva algo que hace que no sea tan realista. Lacan problematiza esto diciendo que el hombre sufre «el goce del propietario»: el que tiene es quien puede perder. Las mujeres tienden no a tener sino a ser el falo, es decir, la dimensión de la mascarada, así la ostentación viril masculina es correlativa a la mascarada femenina.

Agrega Freud: «siendo indiscutible que la histeria presenta una mayor afinidad con la feminidad del mismo modo que la obsesión con la virilidad, cabe suponer que la pérdida del objeto de amor como condición de angustia desempeña en la histeria un papel análogo a la amenaza de castración en las fobias y en la obsesión».

 

PÉRDIDAS

Presenta varios modelos de pérdida del objeto que se ponen en juego en la angustia: el objeto amado, relacionado con otro perdido, mítico, que puede encarnar en un momento de la infancia la madre y que deja al niño en una posición que es la de la necesidad, del desamparo original. Luego, el objeto ligado al órgano corporal. Después –ya estoy hablando de las conferencias–, la separación del Otro como modelo en el nacimiento, y es el famoso tema de Otto Rank, «el trauma del nacimiento». Ese modelo de nacimiento es la pérdida de la madre. Freud dice «castración materna». Lo único que ocurre en el nacimiento es que ahí hay separación, esa pérdida inicial determina el modelo de una repetición en términos de búsqueda de un objeto y el fracaso de ese encuentro.

La repetición entendida como fracaso en el encuentro de ese objeto perdido, que puede ser el Otro primordial de la madre, o puede ser algo que nunca existió y que solamente en el aparato psíquico exista (un juego de energías y representaciones donde se suponga que hubo una satisfacción original).

Si la angustia es algo que sentimos en el cuerpo como afecto displacentero, habría que diferenciar todo lo fisiológico que mencionamos antes, de la cuestión de la memoria del trauma, y ahí Freud remite todo a la estructura del trauma. Esta memoria del trauma se debe a que hay un factor histórico 1) en el desamparo infantil, 2) en la pérdida del otro materno, 3) en el peligro de perder el pene y, en la edad adulta, 4) en el miedo al castigo moral del superyó, la angustia social correlativa a la instalación en el sujeto de una instancia moral.

 

CAPTACIONES

Todos estos factores históricos, sin embargo, no dejan de dar cuenta de un elemento que él llama factor cuantitativo, es decir, en la angustia se pone en juego una energía que no se reduce a ninguna representación. Eso que Lacan va a llamar Real, en términos de un elemento imposible de ser captado por lo Simbólico o lo Imaginario. Ese es el real lacaniano que hay en la angustia y es lo que le va a permitir decir que la función de la angustia implica orientar hacia un signo que seccione un significante. Este «yo no miento» de la angustia no es analizable de entrada, por ello es necesario que esta sea captada por la mentira del síntoma.

La impotencia de lo que no puede ser captado por lo simbólico ni lo imaginario debe pasar a la condición lógica de lo imposible de la estructura, aquí como un agujero real. Sin embargo, cuando se descifra un síntoma aparece otro registro de la falta como simbólica, y este elemento faltante es lo que él va a llamar en el Seminario 11 la «función estructurante de la falta» con respecto al deseo, significante de la falta en el Otro que es causa del deseo.

Si en Freud la función de la angustia era orientar como señal acerca de lo que hay de agujero en la estructura, al punto de que aparece algo que no está representado, en Lacan la función de la angustia es hacerse solidaria con la función estructurante del objeto como falta, como objeto «a». Por eso dice «la angustia es que me falte la falta», no poder captar que hay un elemento vacío que va a generar un enigma del deseo. Esta operación de positivizar el hueco de la falta en función permite analizar el resto que deja la ciencia afuera de sus cogniciones.

Paradoja: nosotros partimos de Freud con su análisis fisiológico en la angustia como modelo de evitación, que nos hace ilusionar con que podríamos evitar la angustia, dosificarla, regularla, domesticarla. Podemos desangustiar pero no des-culpabilizar, porque eso tiene función de atribuir un juicio a la causa. Función que articula un enigma a descifrar:

a- ¿Qué hay ahí? Si se genera una cadena de significación, nos orienta hacia un deseo. El psicoanálisis no sería sino una operación para poder soportar que entre el sujeto y el objeto no haya una comunión de tipo cognoscente, donde se sabría previamente cómo responder a las contingencias de cada vida y enseñar a conocer el objeto que lo causa.

b- ¿Quién habla? Es lo que permite la captación de la angustia por el síntoma y es la entrada en análisis, donde se localiza a alguien como autor de los enunciados, ahí donde no había nadie para responder por lo dicho.

 

DETALLES

En el Seminario 7, La ética del psicoanálisis, hay el relato de “un salto” en la vida de Lacan, así como hizo Freud con sus sueños, en un intento por transmitir su propia experiencia del inconsciente a partir de la angustia. Por caso, Freud lo hizo cuando escribió su carta a Romain Roland –”Un Trastorno de la memoria en la Acrópolis”–, donde relata un detalle de su vida como una experiencia singular. La transmisión del psicoanálisis supone tocar un detalle que, si es elevado a lo universal, puede servir para otros casos.

Cuando Freud describe esa experiencia de dejà-vu, de ya visto o de ya vivido, como fenómeno casi alucinatorio que, sin embargo, se engancha a una cadena asociativa y a una determinación, eso lo conduce a la pobreza del padre, a sus lecturas de infancia, al niño, etc. Lacan hace algo parecido, ambos decididos en lo que los sorprende de sus hallazgos: el inconsciente y el objeto. En la clase anterior en ese seminario, Lacan había pedido a Kaufmann, un filósofo de su Escuela, su comentario sobre Lo bello y lo sublime de Kant a partir de diferenciar la comedia ligada a lo bello y la tragedia como paradigma de lo sublime.

En la katharsis aristotélica, el héroe trágico se “purifica”: pasa como Antígona de una pasión al desafío de saber que es un puro deseo. Encarna la verdad de su padre en el sentido de que está identificada con el crimen familiar, con su ira y su desafío atraviesa la ley. Esa inmolación supone que al final su muerte sea una acción cuyo juicio afecta a la ciudad. Una segunda muerte, dice Lacan, que es dejar su símbolo perenne como deseo vivo.

Recuerda una anécdota autobiográfica y la transforma en demostración lógica de la angustia como acontecimiento del cuerpo. Dice: estuve en Londres en un encuentro cultural en un convento, en donde había a la mañana un rico olor a café, estaba con mi mujer que de pronto cuenta que en el mismo hotel estaba el profesor B. Asombrado, pregunta: ¿cómo?, el profesor B no puede estar acá. El profesor B había sido su profesor de lenguas orientales en la Universidad y era el paradigma de un estilo de vida. Su mujer le dice: vi sus zapatos. En las habitaciones de los hoteles se usaba en esa época dejar los zapatos afuera. Zapatos negros enormes de universitario.

Dice Lacan, “entonces, sentí un escalofrío. Quedé temblando”. Podría ser que su mujer haya soñado. Luego, se olvida del asunto hasta que al otro día se encuentra en el pasillo del hotel con el mismo profesor en calzoncillos largos y se horroriza. Indudablemente, el escalofrío inicial puede ser la emergencia de un real que angustia, puesto en el cuerpo. Dice inmediatamente: “entré en una secuencia donde la única manera en la que pude soportar lo que nos estaba pasando a mi mujer y a mí con la presencia de este tipo inquietante –lo familiar extraño–, fue soñar con los zapatos de Van Gogh.

 

tableau-van-gogh

Había leído Heidegger, el artículo sobre El origen de la obra de arte, donde le dedica tres páginas a lo bello como un vacío. La pintura de los zapatos de Van Gogh no es nada especial, pero se puede saber que esos zapatos fueron usados por una cadena metonímica: por ejemplo, estuvo caminando una labriega que cultivaba por el bosque, también podría referir a los zapatos del obrero, para terminar con la tierra madre, es decir Alemania y el nacionalsocialismo”.

Lacan utiliza su ejemplo para decir: lo interesante es que entré en un equívoco, me olvidé de los zapatos del profesor y entré en los zapatos de Van Gogh, donde surge una teoría del vacío en la que lo bello vela el horror. El sujeto que Lacan mismo viste tapona la vacilación que había en el primer momento de angustia –el escalofrío como acontecimiento del cuerpo–, y, en un segundo tiempo, una respuesta imaginaria del fantasma al ver el profesor adversario, respuesta ligada a un fantasma del otro como rival. En un tercer momento, llega la obra de arte como solución. Del equívoco simbólico, «zapatos», un significante que pasa del profesor universitario a Van Gogh y que se suspende en un vacío, toca lo real transformando la angustia inicial en un pensamiento, la teoría del arte o el interés de saber.

Ese significante va esculpiendo un vacío creado en un agujero del significado donde discurren las asociaciones con una secuencia determinada a posteriori. De una intencionalidad del deseo se retorna a las condiciones del fantasma. El buen uso del significante «zapatos» es vaciarlo de significado para permitir la resonancia de significaciones diferenciales hasta el límite del silencio. Es una demostración elevada al ejemplo de cómo se cede el objeto de la angustia al tocar una causa cuya significación se pierde en el mismo movimiento. Con ello, Lacan testimonia de la transformación de la angustia como signo en el cuerpo a otra causa real que se capta sólo por un enigma sintomático.-

 

(*)-Artículo extraído del libro “Resonancia y Silencio -psicoanálisis y otras poéticas-“. EdULP, La Plata; 2009.-

Del Cosmos a lo siniestro

“El cosmos y lo siniestro” (Comentario de la clase del 18 de mayo de 2019. El Otro del desengaño -Seminario de Enrique Acuña-)
Por Mónica Francesconi

La clase comienza con un comentario sobre el uso de las “citas de autoridad” respecto de las “articulaciones nuevas que pueden hacerse al enseñar. Se cita a Lacan, a Freud… porque autorizarse en la autoridad anterior es la estructura de la autoridad. Pero no queremos condenarnos a repetir. Autorizarse es hacerse autor”. Advirtiendo que no es fácil crear algo nuevo, Enrique Acuña introduce así la idea del largo recorrido de J.Lacan hasta formular el objeto (a).

Por ejemplo en las instituciones psicoanalíticas, la credibilidad y el reconocimiento de quienes carecen de autoridad propia llegan del grupo y de la transferencia previa que dentro de éste goce el docente; si el reconocimiento está dado por las condiciones institucionales de producción y de recepción, necesariamente se recurre a la “cita de autoridad”. En cambio, la enseñanza universitaria debe ceñirse a un programa de textos “autorizados”.

¿Cómo relacionar esto -continúa- con la afirmación de Lacan de que el afecto que no engaña es la angustia y que tiene un objeto, el a, que se articula al deseo? El otro puede engañar en lo que previamente estaba instalado como pacto -la cita de autoridad, por ej-, pero la estructura del lenguaje admite el equívoco. El engaño no es del otro, sino del inconsciente -en relación al deseo-. Y sostiene: “intento hacer una enseñanza basada en la articulación de estos cuatro términos: pasión, deseo, pulsión y afecto, ligados por la retórica del lenguaje. En el esquema

PASION PULSION
______ _______
DESEO AFECTO

del lado del deseo esta el Otro; del lado de la pasión, la subjetividad de la época: el amor, el odio, la masa y otros fenómenos bien descritos en la era de la post-verdad (relato eficaz cuya consistencia proviene de una autoridad -la de los aparatos comunicacionales-, donde no habría engaño a descubrir). Pero no podemos pensar el psicoanálisis “como un observable -un crimen por ej.- Hay que introducir en esa pasión, observable como hecho, un sujeto que sea autor, que se autorice a esa escena”. He aquí la senda por donde el enseñante nos conducirá hacia el entrecruzamiento de autores y referencias teóricas con que Lacan autorizará sus ideas sobre la angustia.

DEL COSMOS AL UNHEIMLICHKEIT

En la clase del 28-11-1962 (Seminario 10), es donde mejor determina Lacan el atravesamiento de la angustia para llegar al objeto (a), subraya Acuña. Su eje central es que la angustia no engaña, porque no hay un sujeto consistente en cuanto a la verdad (adecuación ontológica). Esa verdad se construye porque hay Des-Ser (falta en ser), el “onto” -el ser-, se cae. Por lo tanto el problema de la verdad en psicoanálisis no es el de la filosofía: las cosas son equívocas respecto del otro que hay en mí.

La idea de verdad, prosigue, aparece con el sueño. Para equivocarme tengo que tener la idea de verdad de que hay otra escena: eje imaginario a-a´ (yo y otro, semejante, o la voluntad de engañar al otro). El Otro no engaña hasta que le falta algo, hay equívoco. La angustia es que falta un significante que me diga la verdad de las cosas, un significante del Otro. No hay la verdad del sueño.
a—a’
S (A/) aquí el equívoco
Otro barrado.

La idea del objeto de la angustia, el a, llegará a través de una laboriosa trayectoria, ya que como constructor de discursividad, Lacan deberá buscar referencias externas al psicoanálisis: filosofía, antropología, sociología, etc.
En principio, Lacan toma la angustia como signo del deseo, porque la angustia está siempre en una red significante; luego deberá pasar a un relato. (Mientras que en la post verdad mediática no hay relación de un significante a otro significante; el signo apela a un significado unívoco, está mal visto el lapsus.) La estructura del Otro del desengaño es propia de la experiencia analítica, no del lenguaje como comunicación.

En “Del cosmos al Unheimlichkeit” (siniestro), Lacan toma una referencia contemporánea e insoslayable: “El pensamiento salvaje”, de Claude Lévi-Strauss, y afirma que en filosofía o cualquier forma de pensar, el mundo es una cosmovisión no sólo propia de los salvajes: la idea que Lacan toma de aquí es que vivimos un cosmos cotidiano donde todo está dispuesto como significados.

Cosmos

Pasión

Tenemos un aparato mítico desde donde hacemos un cosmos. Lo es porque el significante va siempre a los significados que el mundo tiene para mí, y es una cosmovisión, porque es compartida. Requerimos de lo que Lacan llamará acá la significación de las cosas -esto es la pasión-. El Cosmos apela a lo universal, pero hay representaciones que pueden en algún momento tener un agujero, o sea que el significado queda suspendido.

Para Saussure -autoridad lingüística de la época- la palabra remite a la representación mental, que en tanto fonema (sonido) se liga a una representación (imagen). La mente entonces es el significado. No obstante, nosotros trabajamos con palabras que remiten a otro significante. Cuando esto se abre deja de ser un cosmos y aparece en el mundo un resto, el objeto a, ligado primero al unheimlich o no-familiar. Si sueño, tengo en la escena del mundo, en mi cosmos, otra escena – así llamada por Freud- respecto de mi vida cotidiana. Puede ser angustiante, perturbar el dormir, ir más allá del placer. Esa otra escena puede ser unheimlich. Entonces paso de la escena cotidiana donde la imagen i(a) se corresponde con una representación, a otra escena donde aparece la falta de un significado: S (A/) Significado del Otro barrado (no hay significado para esto = angustia)

S(A/) mi yo – tiempo 3
la otra escena donde va a habitar el a

1- “HAY EL MUNDO”
La cita pertenece a J.Lacan, y el enseñante sitúa así el primer tiempo de esa trayectoria hacia la aparición del objeto a. Amplía: hay la escena del mundo, el cosmos, representaciones, significados, cosmovisión que tiende al universal; tengo imagen, y se corresponde más o menos con lo familiar.

2- HAY ESCENA (o dimensión histórica)
La cosmovisión se opone a otra escena, del sueño por ej., cuya condición es el enmascaramiento: quien cuenta su sueño no sabe lo que está contando; en esa otra “escena del mundo”, dirá Lacan, “avanzo enmascarado” con el significante.
Este segundo tiempo, la “Escena del mundo”, viene de Descartes, donde toda representación remite a un significado = cosmos. El cosmos es el yo; la otra escena, la máscara que lleva el brujo. El brujo se pone la máscara -Lacan había tomado ya este ejemplo de L. Strauss en el sem. 9-, pero está engañado a sí mismo. No sabe que máscara lleva ni que efecto tiene sobre el otro: como operador no puede manipular al otro (no está en el aparato comunicacional).

“Avanzo” implica el concepto hegeliano de superación. Pasando de una realidad a otra avanzo… enmascarado. Les non dupes errent significa “los no engañados erran”. Hay que dejarse engañar por la máscara. ¿Engaño al otro para avanzar, o me engaño a mí? Esa otra escena -que me sacó del mundo cotidiano- es el enmascaramiento del mundo. En la escena del mundo el yo avanza enmascarado con el significante que está en la otra escena del sueño, por ejemplo, y es un significante porque es equívoco respecto de la escena del mundo. El equívoco tiende al particular, pero de él tengo que extraer algo singular, indecible, un resto inentendible, el a. El objeto a, según Lacan, va a habitar esa otra escena.

LA OTRA ESCENA DENTRO DE LA ESCENA
“El pensamiento salvaje” (1964) es la referencia que Lacan ligará sin dificultad al concepto freudiano de umheimlichkeit. “Hay el mundo… (pág.43)” concierne a lo que L. Strauss llamó razón analítica en su último capítulo “Historia y dialéctica”, donde responde desde el marxismo la idea de razón dialéctica de Sartre, diciendo que hay razones estrictamente dialécticas y otras que son analíticas. En esto Lévi-Strauss se reconoce freudiano, pues para él la razón analítica está fuera del mundo. Entonces la dialéctica hegeliana marxista de superación y avance está en el cosmos, o sea el conjunto de los significados, mientras que la “razón analítica”, que Lacan retoma, es la otra escena, la otra cosa y que “responde al juego de una estructura… combinatoria tan poderosamente articulada en L. Strauss que no haría otra cosa que coincidir con la estructura misma del cerebro -si vamos del lado del mundo- incluso con la materia, representando… tan sólo su duplicado…“ cita Acuña. (pág.43)

La dimensión de la escena del mundo, que le interesa a Lacan en tanto eje imaginario, i(a), no está presente en la otra escena donde falta el significado.

En la otra escena, no tengo más i(a), imagen que se corresponde al reconocimiento de un significado, sino que tengo la falta de significado: fórmula de la superación del i(a) es – φ (menos phi). – φ es el producto de la superación de la escena del mundo. En este tercer tiempo tengo la falta imaginaria de esa representación o representación mental de la cosa. Pero todavía Lacan no dice que falta un significante. La falta en la representación, – φ, implica otra falta, la de un significante en el Otro o falta simbólica. En el mundo faltó una representación porque se introdujo otra escena, el sueño, y en el sueño faltó una palabra que represente algo de esta escena segunda. Con – φ salgo del mundo, y del sueño salgo con un resto, el a, porque falta un significante. El tercer momento sería producto de la experiencia de una falta. ¿me angustio cuando no tengo la palabra, no tengo la imagen o cuando hago la experiencia del vacío? ¿O antes de todo esto, cuando salí del cosmos personal?

DE LA CITA DE AUTORIDAD AL AUTOR
El enseñante anuda ahora lo que resta de la clase con su introducción. “La angustia es estructurante de una falta” significa que para poder salir del cosmos tengo que hacer una experiencia del lenguaje, no solamente de la representación. Porque me falta la falta simbólica que hace que las cosas sean equívocas respecto del otro que hay en mí.

El “pensamiento salvaje” interesa a Lacan porque entrecruza lingüística, antropología y psicoanálisis, introduciendo la idea del cosmos como pensamiento totémico: el tótem no es el significante, es el significado ya coagulado ahí igual que en el mito, y me da un cosmos; en la escena del mundo el yo vive del pensamiento totémico, vive de la articulación del significado; eso es lo salvaje porque supuestamente es arcaico respecto del pensamiento racional.
Discutiendo con Sartre, Lévi-Strauss diferencia la razón analítica de la dialéctica. De poblar la historia de significados -argumenta- creeremos que a partir del pensamiento crítico podremos avanzar sobre sus representaciones: es la razón dialéctica. Sartre intenta demostrar que la razón dialéctica avanza, pero hay un punto donde algo se repite igual. No hay razón dialéctica, dirá L. Strauss, sino la razón analítica que Freud enseñó con la pulsión de muerte, ese empuje a repetir en la inercia de lo anterior -una forma de morir-. Para los antropólogos y filósofos es difícil entender que la repetición sea diferente, no idéntica.

Lacan no ha formulado todavía el concepto del objeto a, pero ubica que en el centro de la escena del mundo puede haber otra escena, donde están los totem y el funcionamiento de los mitos, que para cada uno es individual. El pensamiento salvaje es mítico en la medida en que es la apelación al significado. Esa es la invención lacaniana del mito.

Por eso Lacan vuelve a Hamlet. ¿Qué función desempeña el teatro en los mitos? Hay una escena dentro de la escena, pero no es un sueño. En esa otra escena dentro de la escena del teatro, Hamlet hace representar un guión donde se mata a un rey que sería su padre muerto. No solamente se hace una trampa para cazar la mirada del rey. El personaje que representa al rey implica que Hamlet también esta extraviado en su deseo: después de eso no puede matarlo, no sabe si quiere matarlo.

La articulación lacaniana de “El pensamiento salvaje”, ¿en qué punto es inquietante? porque no aporta ni serenidad ni tranquilidad a un cosmos ya dado, dice Enrique Acuña y cita:
“… por qué no se pone uno contento, al ver de pronto el totemismo vaciado de su contenido, que yo llamaría, groseramente y para hacerme entender, pasional—, por qué no nos alegra que el mundo esté, desde la era neolítica —pues no podemos remontarnos más atrás— tan en orden que todo no sea más que olitas insignificantes en la superficie de ese orden; en otros términos, por qué queremos preservar tanto la dimensión de la angustia. Debe haber una razón, ya que el rodeo, el camino de pasaje designado aquí entre el retorno a un cosmismo asegurado y por otra parte el mantenimiento de un patetismo histórico al que tampoco nos atenemos tanto —aunque justamente posea toda su función— efectivamente debe pasar por el estudio de la función de la angustia.

Si paso del cosmos de significado, esas pasiones que se rigen por el empuje al significado, a la construcción de mitos, a la construcción del mundo totémico, a la escena del mundo cotidiano, me preservo de la angustia. La función de la angustia es demostrar que es imposible evitar el miedo. El miedo permite hacer un montaje diferente a la angustia, evita encontrarse con lo que puede sorprender – caso Juanito, donde el animal totémico pasa a ser el significado absoluto al que no hay que llegar.

Como dice Lacan, supongamos, que lo que yo estoy evitando es encontrarme con la falta de significado, en la otra escena. Si evito encontrarme con la angustia es peor, porque ella me va a aparecer por otro lado, unheimlich, y se produce lo siniestro. Unheimlich surge donde debería estar – φ (falta imaginaria de la representación o el significado de los objetos). Cuando hay unheimlich, pura angustia, no tengo falta imaginaria del objeto, sino la pura falta. La angustia es que “me falta la falta” si entiendo que la falta es – φ. No tengo ni siquiera el – φ, que es la representación de que falta algo. ¿Cómo puedo decir no tengo representación de eso? Si lo digo, salgo de la angustia. La pasión neurótica es darle un significado a la falta; hacer no verificación, sino justificación, pondría la causa en una castración imaginaria. Es la queja histérica. En cambio, si digo “no puedo nombrar nada de lo que me pasa” pero sé que no tengo una palabra, tengo una falta en lo simbólico, un A/, donde localizo un resto imposible de nombrar: el a. Pasé del objeto a como lo no especularizable en la imagen del mundo, i(a), al a como un aparatito que salió de lo simbólico (castración imaginaria, castración simbólica y castración real). En el análisis la angustia posibilita un recorrido para saber cual es elemento de la palabra que por estructura falta.

Lacan articula acá por primera vez que más allá de ese pasaje de la angustia por la castración, la falta la representación, la palabra, el objeto es una pieza separada del lenguaje. Como los ojos en el cuento El hombre de arena, de E.T.A. Hoffman, ese objeto se puede usar, deslizar entre una cosa y otra.
En el capítulo siguiente, que veremos la próxima, Lacan habla de la función de ese objeto. La localización del objeto como pieza separada es una pieza del rompecabezas de cada uno. ¿Qué se hace con la función de la falta -eso es atravesar la angustia-? La angustia es una señal del yo, porque está emergiendo una pulsión, un signo del deseo. ¿Cómo pasar lo que está ante uno mismo, esa espera angustiosa, al interior de uno, la razón analítica de estar frente a un deseo? Ese objeto está en mi aparato de lenguaje, atrapado en mi fantasma. El neurótico lo ubica fuera de sí, en el otro, la causa puesta en los otros es una justificación (el alma bella).

Enrique Acuña nos recuerda aún que -pese a que para la antropología está muy bien defender la cosmovisión, cuestión de identidad étnica- hay un sujeto que cuando se enferma sale de la cosmovisión. Quienes no creen que las palabras pueden querer decir otra cosa, que hay otra escena, que detrás de las palabras hay otra cosa, se engañan.

Finalmente, recomienda la lectura de La angustia lacaniana, de Miller, y un artículo de Resonancia y Silencio donde él habla de cuando el contexto es el inconsciente de cada uno.

BIBLIOGRAFIA
Lacan, J.: clase 3 del Seminario 10 La angustia. Ed. Paidós 1 ed. 14 reimpr 2018. Trad, Enric Berenguer.
Enrique Acuña: Seminario El Otro del desengaño, de Apuntes y Comentarios de las clases. CABA 2019
Lévi-Strauss: El pensamiento salvaje. https://asc2.files.wordpress.com/…/el-pensamiento-silvestre…

Angustia: la pieza suelta y su mecanismo estructurante.

Angustia:la pieza suelta y su mecanismo estructurante.
-Comentario a Clase 4ta. del Seminario “El Otro del desengaño”( 1/6/19)

Milena Nucciarone

En la continuación del seminario anual El Otro del desengaño, Enrique Acuña comenzará estableciendo la posición del analista, al mostrar que no todos los significados están dichos en el Cosmos del universal. Es así como el deseo del analista introduce una “potencia en la carencia”, de manera equivoca. Es una dimensión a modo de un rompecabezas en que falta un elemento que permite la metonimia del deseo.

Entonces partimos de los significados del mundo -cosmos- y su dialéctica con la “Otra escena” del mundo a partir de lo no-familiar, lo siniestro, lo no significado :Unheimlichkeit, un nombre de la angustia lacaniana. Esto es la introducción de la dimensión de un agujero en el significado que hacer surgir un significante, mostrando que algo falta, algo causante como falta de un significante en el Otro. Es la fórmula de la angustia en el grafo del deseo: S(A tachado).

Lacan en este Seminario X, remite dicha “función estructurante de la falta” de representación del cosmos al falo imaginario que luego se escribe como simbólico. Es aquello que hizo agujero en el significado, siendo un elemento irreductible a ese campo imaginario-simbólico.
En la clase anterior escribía esa falta del objeto en una secuencia que avanza en la enseñanza de Lacan en distintos planos:

1- a # a` – Lo no especular
2- (-φ) menos Phi (falo imaginario)
3- castración (falo simbólico)
4-objeto (a)
5- agujero Real

Sabemos que de lo que se trata, no es de “construir el significado” como lo haría la filosofía de la mente y el cognitivismo midiendo las capacidades, sino más bien de la mostración que hay una “pieza faltante” que no se reduce a ningún significado. Es luego en el sujeto particular, en su detalle, en lo imposible lógico, que encontramos las pistas del deseo como causa y la función del objeto (a). Es partir de atravesar la experiencia de estar “ante• la angustia que en un análisis se retroactiva y se cede o se suelta una pieza, es el objeto causa que esta “de antes” (anterioridad lógica).

Cuando surge la falta significante se captura la señal del deseo que está en juego; sería el Unheim, saliendo de lo familiar y ubicaríamos el Heim como el conjunto de significados. Siguiendo la pregunta : ¿Qué es lo que hace que el Heim -la casa del Otro simbólico- se vuelva Unheim, es decir extraño? Se recuerda en Freud “la situación traumática causal y situación peligrosa actual”, en un tiempo en el cual la situación peligrosa es actual, es ante algo que me genera angustia pero que la causa esta desde antes, remitiendo a la situación traumática de pérdida del objeto (de amor o del cuerpo propio).

Haciendo referencia a El Seminario, libro X, La angustia, en la introducción, Lacan retomará al estadio del espejo con el esquema óptico, para mostrar cómo se estructura una falta. Toma las leyes y procesos en cuanto a la formación de imágenes a partir de la óptica geométrica. En el esquema simplificado encontramos la presencia-espejo, reflejo del Otro del inconsciente-ausencia.

Del lado de la presencia: la imagen real, del lado de la ausencia: la imagen virtual. Ubicando al (-φ) como lugar de la falta, angustia de castración, en el que algo puede aparecer, de modo que hay un resto que no entra en el (-φ). La escritura del falo simbólico es la demostración que por la castración la falta des-angustia , a la inversa de la definición “me falta la falta”.-

Función de la Angustia
A lo antes mencionado sobre la función estructurante de la falta agreguemos ahora que es estructurante del deseo de otra cosa.
Teniendo en cuenta ciertas cuestiones de la época es que cabe el interrogante acerca de ¿Cómo escuchar a alguien angustiado? Lo que remite a la función de la angustia, en tanto “para qué sirve y de qué se sirve”, así mismo podemos continuar con ¿cuándo surge la angustia? Diremos que cuando un mecanismo hace aparecer algo en el lugar de (–φ).

Leemos “Lo unheimlich es lo que surge en el lugar donde debería estar el menos phi .De donde todo parte, en efecto, es de la castración imaginaria, porque no hay imagen de la falta y con razón. Cuando algo surge ahí, lo que ocurre, si es que puedo expresarme así, es que la falta viene a faltar”(1). Encontramos la angustia como ligada a todo lo que pueda surgir en el lugar del (-φ) y esto es lo que nos enseña el fenómeno de Unheimlichkeit, lo ominoso.

¿Cuál será nuestra posición al respecto? Acaso des angustiar dejando sin deseo al sujeto, culpabilizando, des culpabilizando, victimizando, o más bien haciendo que aparezca la señal de un deseo nuevo que no estaba en lo significado. Si se atraviesa la experiencia, hay un saber del goce en juego. Entonces ¿Cuál es la función de la angustia?: poner en evidencia la función del objeto imaginario para extraer su certeza como signo de lo real, captar lo imposible de significar.

La angustia sirve entonces para mostrar que hay un deseo causal (a), el cual se desconoce. Freud suponía era una “señal del yo” ante la emergencia no del “peligro externo” sino de “eso” que empuja como pulsión. Lacan muestra con la Banda de Moebius la juntura de lo interno-externo; es la extimidad del sujeto..
Podríamos caracterizar la época en donde las presentaciones son por el lado del fantasma con la queja en las pasiones: “soy el objeto del otro, mi próximo-mi prójimo”. En este punto: ¿en qué momento se agota el fantasma? Y por tanto ¿qué del fantasma estuvo operando ahí? .Cuando el fantasma ya no alcanza surge el deseo de otra cosa -el aburrimiento- , la ligazón al deseo con la situación del sufrimiento. El atravesamiento del fantasma es un correlato segundo al atravezamiento de la angustia, pero la función de la misma es hacer captar que había de antes un signo del deseo.

Finalmente encontramos lo irreductible cuando no hay ilusión, cuando el espejo capta una mancha; donde aparece la castración imaginaria, pues bien, con la mancha entro en el equívoco, ¿qué quiero ver? según la serie de lo dicho, a partir de la pregunta Che vuoi? que me quiere el Otro?: el inconsciente interpreta.

Lacan intenta inventar la angustia lacaniana a partir de diferenciar el estatuto del objeto imaginario, simbólico y real según sus diferentes formas:

a)-pieza separada: por ejemplo frente a una situación de pérdida del objeto amado o de una parte del cuerpo, donde este se volvió una pieza separada. Requiere hacer “condescender el goce al deseo”, via una pieza separada -extraíble- . Es la máscara del brujo que opera sin que el mismo la conozca.

b)-objeto hoffmaniano: aquí se retoma la referencia a E.T.A Hoffmann, como el maestro de lo siniestro en la literatura fantástica, de Freud en “Lo Ominoso” (1919). En el texto Freud hace un análisis lingüístico del oxímoron Heimlich, casa familiar/Unheimlich su antónimo, la terminación en “keit” para pasar el adjetivo a sustantivo: Lo unheimlichkeit. Ejemplo “El hombre de arena”: aquel que amenaza despegar los ojos, remitiendo al complejo de castración. Es el sentimiento de lo siniestro, inherente a la figura del arenero, que toca en el personaje de Nathaniel el fantasma de ser privado de los ojos.

c)-objeto (a) postizo: lo encontramos aquí, para defenderse de la angustia, lo que explícitamente se ilustra en el sueño de la bella carnicera “lo único que le interesa a la bella carnicera es que su marido desee de esa pequeña nada que ella mantiene en reserva. El objeto (a) que funciona en su fantasma, y que le sirve de defensa contra su angustia, es también el cebo con el que retiene al Otro.”

d)-objeto demanda: se sigue en “el verdadero objeto que busca el neurótico es una demanda, que quiere que se le demande. Quiere que le supliquen. Lo único que no quiere es pagar el precio”.(3) es lo que vemos en la oblatividad, en la demanda de amor, en hacerle creer al otro que tengo algo, esto se articula a la demanda de amor. En el obsesivo: que el otro pida, en la histeria: que el otro desee. Demanda de amor con sus estrategias y trucos imaginarios, cuestión diferente a la presencia-ausencia que rodea el deseo. Y por último ,

e) el objeto que no falta: los objetos taponando el deseo, eso es algo que no falta, eso es angustia.-

***

Notas:
1. pág. 52,clase 28/11/62 en El Seminario, libro X; La Angustia.
2. 2 pág. 61,clase del 5/12/62 en El Seminario, libro X; La Angustia.
3. pág. 62,ibid.

Bibliografía:
_Enrique Acuña: “Freud y la captación de la angustia por el síntoma”, en Resonancia y Silencio, Psicoanálisis y otras poéticas. Ed EDULP, disponible en http://www.aplp.org.ar.
_E.T.A Hoffmann: “El hombre de arena”, en Cuentos nocturnos, 1816 en .pdf.
_Freud, S: “Lo siniestro”, en Obras completas tomo18, Ed Losada, 1997.
_Lacan,J: “Introducción a la estructura de la angustia” en El Seminario, libro X: La angustia. Ed Paidós 2015.

El Otro del desengaño. De la ética del amo a la demostración integra del deseo como metonimia. Milena Nucciarone. Se inaugura el quinto año consecutivo del Seminario de Enrique Acuña. Se establece teniendo como antecedente el curso breve “De pasiones y deseos: el psicoanálisis en el Siglo”. Para iniciar se puntúa que las pasiones, se encuentran ellas mismas como hecho social siendo, a través de la acción del analista lacaniano, como se convierten en pasiones políticas en términos de subjetividad de la época. Que como tal de lo que se trata de ver en la subjetividad de la misma depende de que individuo se tome. En tanto como pasar del hecho (social) a lo dicho en el diván analítico, presentando así su singularidad, distinta a lo que formaría parte por ejemplo del síntoma social. En este punto cabe el interrogante acerca de que es lo que hace que alguien no se identifique a la masa, ya que de lo que se trata es de estar en la masa, pero a la vez tener un sueño en tanto manifestación del inconsciente. Ahora bien, el presente título del seminario se nomina El Otro del desengaño, pero ¿Quién es ese Otro y ante que esta desengañado? ¿Cuál es el desengaño? En esto hay un detalle: la experiencia de la angustia, que como tal, es siempre inédita y funciona para cada caso. La angustia, afecto por excelencia, bajo el cual tengo certeza de que me está ocurriendo, signo de lo real, es aquel que no engaña. En oposición al síntoma analítico que si engaña; con la equivocidad del significante mediante. Recordemos los 4 términos conectados por el lenguaje para tocar lo real de la angustia: PASION PULSION DESEO AFECTO Para hablar del deseo el docente recurre al Seminario, libro 6 de Lacan “El deseo y su interpretación”, allí va a partir de referencias filosóficas. En primer lugar, se tomará a Aristóteles, para el cual habría una ética del bien, con un bien supremo como máxima y el bien particular de cada uno, esto podría terminar en un bestialismo en tanto la no convergencia entre el objeto de placer y el del conjunto de la ciudad. Para el, el deseo tenía que si o si ir hacia el bien. Esta no convergencia para Lacan, será la demostración integra del deseo, su máxima expresión, ubicando el deseo en el conflicto siempre entre el bien y el placer. Se plantea desde aquí que lo que se juega en Aristóteles puede leerse bajo la ética del amo, de lo que domina, como bien, en un conjunto; es decir un uso y manejo del yo, en tanto amo y señor, para dominar al deseo, de aquello que el amo puede disciplinar. El estatuto de dominio quiere decir que hay un S1 que esta ordenando, “en Aristóteles es muy claro, las cosas son muy puras: la identificación del placer con el bien solo llega a realizarse en el interior de lo que denominare una ética del amo”.1 Este conflicto entre su bien y el placer, Lacan ubicara el ser. Aquí se basará para establecer que el deseo es la metonimia del ser, del ser en falta. En tanto que es en la metonia el lugar donde se desplazan los significantes. Permitiendo así jugar con esa falta en ser en el análisis, acción del analista mediante, en oposición a lo que resultaría de la pasión de ser, recordando a la poeta Alejandra Pizarnik en tanto realizar el acto, de aquello de lo cual escribía, realizarlo en la vida: ser poeta a costas de realizar en su vida todo eso que escribía en su poesía. Acerca de la falta en ser dice Miller, en “Los signos del goce”, el neurótico siempre se justifica, no verifica, siendo la justificación, la pasión del neurótico para restituir su falta en ser, en términos de otro ser. Recurriendo a las antípodas de la tradición filosófica Lacan tomará a Spinoza, a quien le adjudica la novedad en el asunto: El deseo es la esencia misma del hombre. Enrique Acuña advierte en este punto que la filosofía como tal trata todo el tiempo de lograr un conocimiento sobre el ser, habiendo así una pasión por conocer, en tanto ontología. Por su parte, el Psicoanálisis trata de saber sobre el deseo, no al modo de conocimiento del yo, ni ejercicio del mismo. Lacan retoma a Spinoza para hablar de las pasiones, siendo el primero que hablo de los afectos: es con Baruch De Espinosa (1632-1677) aquel judío excomulgado de Ámsterdam, a sus 24 años, pionero en la filosofía moderna racionalista, perteneciente a la época pre ilustrada con que Lacan hace una operación sobre su referencia. De la” Ética demostrada según el orden geométrico” con la matemática como modelo de conocimiento científico, ética que escribe al modo geométrico, como un libro escrito a partir de definiciones, axiomas postulados, proposiciones y teoremas; colorarios, escolios, con un trabajo de deducciones lógicas; un conocimiento lógico que se vuelve ontológico. De esa figuración de la matemática Lacan construye un Grafo para hablar del deseo, ubicando todos los desplazamientos metonímicos, las pasiones, angustia etc. Siguiendo la secuencia de la clase, podemos suponer el presente recorrido: alguien que comienza a hablar dividido entre el placer y el bien, ante lo cual primeramente va a intentar ligarlo a lo que sería la ética del amo, como dominio de los placeres, bajo una relación imaginaria con el ideal del yo social, es la parte inferior del grafo. Hacia arriba encontramos que el deseo se liga a una demanda pulsional que divide al sujeto con respecto a lo que exige esa demanda. En la pregunta acerca de ¿Qué me quiere el Otro? siendo el Otro del desengaño la pareja del desengañado, como una x en tanto no lo sé, de ahí la angustia. A esta altura cabe la pregunta acerca de ¿Dónde está el deseo en el grafo? El deseo afirma el docente es metonimico, está en toda la circulación de mi palabra y por tanto en mi vida. El recorrido muestra de que manera y hasta qué punto terminé siendo engañado por mi propia palabra, dado que en la operación significante/significado hay un resto, un deseo como x que me remitió a una demanda pulsional, ¿Que me quiere el Otro? Que con interpretación mediante del analista, haga que vuelva a ser equivoco ese fantasma o que compruebe que esa fantasía ya no me sirve. Que es metonimico, quiere decir que se va a desplazar porque no encuentra un absoluto que le dé significado. Siendo los desengañados la presentación de la experiencia de la angustia. Angustia como señal de lo real, donde se localiza un signo del deseo. Constituyéndose lo propio del psicoanálisis, dejarse engañar por el inconsciente, camino diferente a las trampas imaginarias. – Nota -1Lacan Introducción, pág. 15. El Seminario, Libro 6 “El deseo y su interpretación”, Ed Paidós 2014 Bibliografía: -Baruch De Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico, Ed Orbis S.A HYSPAMERICA,1980. – Enrique Acuña: “El objeto (a)salta lo social” en Vidas pulsionales. Ed El Ruiseñor del Plata Ediciones de la Biblioteca Freudiana,2018. – Enrique Acuña: Argumentación del presente seminario. – German García: La Clínica y el lenguaje de las pasiones. Conceptual Estudios del Psicoanálisis, número 11, año 10. Ed El ruiseñor del Plata. – Jacques-Alain Miller: “La pasión del neurótico” en Los signos del goce. Ed Paidós 1998. -Lacan Introducción, El Seminario, Libro 6 “El deseo y su interpretación”. Ed Paidós 2014.