Freud y la captación de la angustia por el síntoma.

Freud y la captación de la angustia por el síntoma (*)


por Enrique Acuña

Acuden aquí de todos los países y se apresuran a atravesar el río,
espoleados de tal suerte por la justicia divina,
que su temor se convierte en deseo.

«El Infierno», Divina Comedia,
Dante

 

Comentaremos el texto de Freud, “Inhibición, Síntoma y Angustia” (1926), en relación con las conexiones encontradas en las Nuevas Conferencias de Introducción al Psicoanálisis en la que se titula «Angustia y vida pulsional» (1934), con las transformaciones conceptuales que hará Lacan en el Seminario La Angustia (1962-63).

Nuestro contexto de neurociencias y tecnologías del yo obliga a actualizar este artículo con las nuevas semánticas que vienen de la medicalización del vivir, de la psiquiatría y las terapias cognitivas. Tomamos aquí el término “captación” –de la angustia al síntoma, del enunciado a la enunciación, de lo real a lo simbólico– como condición de posibilidad para recuperar el sentido de la experiencia analítica cuando parece secuestrada por otros discursos.

 

AMISTADES

Esta actual posición de las neurociencias nos hace situar los modos de presentación del síntoma y la angustia al observar la semántica del término inhibición. Algunas prácticas como la psiquiatría o las prácticas cognitivistas, así como los manuales clasificatorios, muestran que el problema de la angustia es revisado y transformado siguiendo una política de restar la causa del efecto, es decir, desconectar al sujeto del lenguaje. Puede haber un punto de diálogo intermedio, puede ser que, como dice Miller en la presentación del seminario La Angustia, es una cuestión del estado del psicoanálisis para con la ciencia cuando debe hablar con ella.
Hay un modo de aparición de la angustia contemporánea con un rostro amigable que se ofrece a la ciencia y no al psicoanálisis. Por ejemplo, la aparición de una epidemia de nombres nuevos a ciertas experiencias del vacío que duelen en el cuerpo: el panic attack –pánico es un término utilizado para la masa– que aparece en las revistas de difusión masiva, y la opinión pública empieza a adquirir un lenguaje acerca de qué es el ataque de pánico, como efecto de una identificación imaginaria.

Ellos dicen «yo tengo ataque de pánico» y lo describen para luego mimetizarse al síntoma en su forma primaria diciendo «yo soy» tal o cual diagnóstico. Hay un rostro en la angustia que se presenta amigable, más a la ciencia que al psicoanálisis. Esto está determinado por una interpretación previa de la opinión pública, por las técnicas corporales, por ideologías de una época de medicalización del cuerpo en la exigencia consumista de calidad de vida, etc.

Pero lo que insiste y dura como descripción de esta presentación tan vieja como nueva es el tiempo tomado como un instante. Un instante donde no hay relato posible, seguido de una ausencia de cierto juicio sobre la causa de ese vacío. La desaparición del sujeto de la experiencia, que se cuenta como implicado en lo que ocurre, es correlativa a una sustracción del sujeto que se evanesce de la experiencia.

La aparición de este Seminario X, La angustia, de Lacan en Francia fue el año pasado y probablemente sea traducido este año al español con el establecimiento de Jacques-Alain Miller. Observemos que este robo de la experiencia como contable, sin embargo, tiene un causante que es el propio sujeto y no sólo la ciencia que lo excluye. Es decir, él está ahí como respuesta pero no quiere saber de su falta a la palabra.

 

PAVLOVIANOS

Situamos el texto de Freud en sus líneas de fuerza hacia la hipótesis donde nos queremos dirigir: en esta sustracción, en el sujeto de la experiencia, de la palabra en la angustia hay una mediatización posible por el síntoma. Si actualizamos los conceptos freudianos de Inhibición, Síntoma y Angustia según la exigencia de interpretación del nuevo contexto de la técnica y la ciencia, observamos que dichos términos son correlativos a la angustia, pero siempre y cuando se mantenga el hecho de que es una experiencia sin sujeto.

El psicoanálisis es, ante todo, una experiencia que introduce al sujeto en su determinación inconsciente, dentro de lo que dice y hace, a diferencia de cualquier experimento objetivo cuantificable. La clínica del psicofármaco es la aplicación de una química de substancias prometedoras de felicidad donde se intenta la oclusión y la desconexión de la causa de la angustia. Es la amistad efímera entre el ataque de pánico y el Prozac, por ejemplo.

Ese robo del sujeto de la experiencia se opone al método analítico que supone un saber para cada uno, y donde no se sabe de entrada cómo se termina, por eso es una experiencia inédita. Toda conexión posible de causa y efecto depende de entender que la angustia y el síntoma no son deficitarios, sino hechos productivos como respuestas con función especifica. El contexto en que Freud plantea este artículo de 1926 es un contexto pavloviano y de aparición de la reflexología y el estudio de las conductas. Dichos métodos buscan conocer las coordenadas que articulan a un sujeto con el objeto de conocimiento. Hay ahí una determinación causal, de leyes construidas entre la causa y el efecto –estímulo respuesta del arco reflejo– con un conocimiento de las respuestas como aprendidas, incluso medibles.

Ustedes recuerdan que Lacan, en el Seminario 11, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, cuando habla de la experiencia pavloviana –y se refiere al perro de Pavlov y la expresión del acto reflejo– dice que donde se trata de mostrar que no hay ningún sujeto del deseo, hay un sujeto introducido en esa experiencia en tanto deseante, y que ese sujeto es el experimentador. La experiencia pavloviana de la reflexología incluye al sujeto en el deseo del operador.

Como en la física, se trata de determinar las leyes causales que van a articular la causa y el efecto, pero esa operación excluye el inconsciente del científico en aras de su pureza objetiva. Freud responde a esa reflexología con una explicación fisiológica de lo que es la inhibición, al explicarla con una metáfora de la necesidad y la conservación. Estamos también en el momento del auge de las teorías evolucionistas, la exigencia de la evolución-selección de Charles Darwin. De su privilegio por la historia natural, Freud extrae las consecuencias de un yo hecho para la autoconservación, a la manera de un manual de sobrevivencia. La inhibición muestra la restricción de esas funciones del yo. Similitud, entonces, con la biología animal que sirve a las funciones de la locomoción, nutrición, sexo, como necesidad.

Este lenguaje de organismos biológicos hablado por Freud es acorde con su interlocutor, el Otro de la ciencia, en el contexto pavloviano-darwiniano. La inhibición es definida, entonces, como la restricción del yo en sus funciones, no necesariamente patológicas; se trata de una restricción de funciones orgánicas disminuidas o cambiadas. Esta lectura tiene la desventaja de pensar al yo como mero fusible de conexión al mundo externo, y evita encontrarse con la lógica del exceso pulsional, como demanda intrínseca del inconsciente. La inhibición toca el terreno del movimiento y su dificultad, aquello que a ese organismo vivo le ocurre en un espacio y un tiempo.

La fórmula del movimiento para Freud no es otra que la fijación o el desplazamiento de libido como energía. La libido fija se opone a su discurrir como «un órgano irreal que sin embargo se encarna», dirá Lacan. Ese movimiento alterado que hay en la inhibición es correlativo a tres modalidades de detención de esa dinámica: dificultad, impedimento, embarazo, grados escalonados de una vida en un mundo mudo. Las inhibiciones ponen en juego el funcionalismo respecto de un ideal social y concluyen cierta disculpa a la respuesta del sujeto del inconsciente. Así, una «inhibición intelectual es una descripción de la performance productiva en lo social más que un saber sobre la falta. También las profesiones ‘psi’ que clasifican según “disorders o trastornos” que toman el síntoma como error cognoscente se podrían definir aún como pavlovianos».

 

SUSTITUCIONES

El síntoma, a diferencia de la inhibición, no es necesariamente un trastorno de la adaptación con el medio. Fuera del eje yo-mundo, es fundamentalmente un conflicto interno-externo entre el yo y la vida pulsional, es la contracara de la inhibición como ideal de funcionalismo. El síntoma es, ante todo, signo patológico de un conflicto interno que toca al medio externo. En él se constata la paradoja del goce: alguien puede funcionar en una satisfacción con sufrimiento. Freud define al síntoma aquí como una sustitución de dos fuerzas: de una representación (sentido) y de un afecto o satisfacción. Dice «ahí donde la inhibición aparecía en el funcionamiento biológico con el mundo externo, aquí se trata del síntoma, que es una sustitución de un sentido y de una satisfacción».

Lacan lee esta sustitución en términos de la procuración de un más de placer en el hablante.
1- Sustitución – metáfora
2- Sentido – mensaje
3- Satisfacción – goce
En el síntoma opera algo fuera del organismo y el medio externo, es un conflicto que pone en juego un mecanismo psíquico vía la represión. La represión escinde la idea del afecto. Una idea se conecta con otra y el afecto puede venir libre. Revisa su teoría de la angustia, donde, por ejemplo, en el coitus interruptus se reprime una satisfacción y esa represión genera angustia. La angustia estaba entendida entonces como un quantum, como una cantidad energética de libido no descargada en tiempo y en espacio. O adecuación a la necesidad.

Si Freud va a disecar el aparato psíquico en instancias –ello, yo, superyó–, es para mantener el modelo económico de cargas y descargas que sostiene al yo como faro de percepción del mundo externo y vigilante de una exigencia interna llamada pulsión. Este yo vigilante que percibe el mundo externo pero además está atento a lo que pueda aparecer como displacentero implica la concepción de una transformación, subsume la percepción al yo atento a otra realidad psíquica. Es la paradoja de lo externo hecho interno. Si el yo es el sitio de la señal de angustia, del juicio de lo que es placer-displacer, es el punto de partida de una defensa contra cualquier exigencia pulsional, esa defensa es represión. Segunda teoría entonces: es porque hay una señal de angustia que se genera la represión de esa exigencia pulsional.

Esto permite introducir la complejidad del objeto que se percibe, que está como representación interna y externa a la vez. Esto lo dice en un artículo que se llama «Lo inconsciente», en el que hace una distinción –está en alemán– del Objekt, objeto externo de la percepción conciente del yo, die Sache, el objeto que está en la fantasía; y una diferencia entre lo que percibo y lo que deseo percibir como fantasía, que es la cosa, das Ding. La realidad es relativa a la diferencia que hay entre lo percibido y la fantasía como objeto. Diferente es, entonces, el resto –das Ding– entre lo que percibo y lo que deseo percibir. Es un elemento de quantum pulsional que no responde a una representación, que a partir del juicio que se pueda hacer de la experiencia de satisfacción queda como lo que no está representado, lo incognoscible en el modelo de Kant.
Entendido esto –que hay un objeto de percepción diferente del objeto de la fantasía y a la vez un resto no representado que es el das Ding–, uno podría preguntar ¿desde dónde se mira la realidad? ¿Desde el fantasma, desde el objeto que veo, o desde lo que quedó de la operación de la percepción como resto y que se corresponde con el objeto de la angustia? Freud presenta el ejemplo del ataque de un animal: el yo puede hacer una fuga en lo motriz frente al peligro externo de un modo que es diferente a la defensa que puede hacer frente a la exigencia interna. Entonces diferencia lo que llama situación peligrosa de situación traumática. La situación peligrosa es correlativa no sólo a lo externo. Siempre hay una respuesta excesiva, no hay una concordancia entre lo que ocurrió y la respuesta desmedida de la angustia.

Es subrayado entonces el peligro de una pérdida: no es sólo el Objekt, sino que pudo haber en la fantasía die Sache, la repentina desaparición de un objeto amado. En la reconstrucción analítica de la angustia se conectan tres situaciones en un nuevo tiempo: peligro-pérdida-trauma. La situación peligrosa, entonces, es definida siempre como un acontecimiento actual que pone en juego una anterioridad lógica.

El peligro de la pérdida es la activación de una cierta memoria del trauma, en tanto la situación traumática. Notamos que toma un modelo de dos tiempos parecido a la construcción del síntoma, que implica que hay un acontecimiento que evoca un momento anterior. La situación peligrosa como acontecimiento de peligro de una pérdida que genera en el yo la señal de angustia toca, no ya un peligro de pérdida, sino una pérdida real. En el peligro no hay certeza de que otra situación anterior se evoca, sólo hay certeza de que eso no engaña. Se sospecha una pérdida próxima. Implica que ese peligro ante esa anticipación instale la defensa, la prevención, cosa que sabe muy bien el fóbico.

 

PELIGROS

En la situación traumática la pérdida es real, hubo un objeto perdido que, aunque sea míticamente, estuvo alguna vez ahí donde ahora hay la nada. Entre el suceso traumático anterior y la situación peligrosa actual hay una correspondencia que está dada por un punto en común que es la pérdida del objeto. Para situar la actualización de los nuevos síntomas y angustias, se trata de observar primero –antes de detallar el reino de las excepciones– cómo vive una época el trauma. En este punto se trata de saber la disponibilidad de las conexiones significantes entre lo que aparece como peligro sin palabras y la memoria de lo ya vivido como posible de ser recordado, repetido o elaborado.

En su curso “Actualidad del trauma”, Germán García ubica el problema de situar el acontecimiento externo como interno: no es que tuvo que ocurrir una bomba, cosas excesivas, sino que algo muy sutil puede evocar la pérdida real. Es la condición que tiene el trauma de ser eficaz como realidad psíquica, más que un hecho de la realidad fáctica, importa la conexión de un significante coyuntural con el significante estructural.
Esa correspondencia involucra un punto de memoria de la satisfacción – signo de goce– que paradójicamente puede ser un afecto de dolor, que implica ir en contra de la victimización de los sujetos actuales por el trauma.

Eric Laurent, en un artículo que se llama «El reverso del Trauma», compara los atentados, los desastres, etc., que introducen una idea del “trauma generalizado” como una exterioridad peligrosa, se generaliza la idea del trauma pensándolo como acontecimiento externo. El trauma se causa fundamentalmente con un metabolismo interno: ¿qué hago yo con lo que pasa afuera?, ¿cómo lo tramito? Esa satisfacción a la que me refiero, que está en juego en el trauma, es una satisfacción que no tiene representación, por eso es traumática. Lacan subraya el trou del troumatisme como agujero porque sorprende en la medida de que no hay representación previa. Es decir, el carácter íntimo y extraño a la vez del trauma –unheimlich– es que sorprende lo no idéntico, hay una alteración profunda de la correspondencia entre la huella mnémica de satisfacción y el objeto que se encuentra. Extrañamiento de lo siniestro, de aquello que parecía familiar, que se me ha vuelto repentinamente extraño.

Lo interesante es que la angustia como señal tiene una función, y esta función es que el peligro de pérdida quiere anticiparse al trauma en su estado puro que logra una versión mitigada del terror anterior. En la situación peligrosa el sujeto es activo, mientras que en la situación traumática el sujeto es objeto pasivo de la experiencia. La angustia real, dice Freud, es siempre ante algo conocido, representable; la angustia neurótica es ante algo desconocido. Esto implica que hay un agujero en las representaciones. La angustia tiene doble origen, el acontecimiento como situación peligrosa y el hecho traumático pasado; el efecto de eso va a ser la represión, en el sentido que se ponen en juego mecanismos 6

Cito al final de este artículo: «Es lo que hace la originalidad del psicoanálisis en el conjunto de las terapias del trauma por la palabra. El recurso generalizado a las psicoterapias post-traumáticas propias de nuestra civilización nos da nuevos deberes y nuevas responsabilidades. Es la ocasión de hacer oír la singularidad del discurso psicoanalítico en una experiencia clínica compartida. Es aún más necesario porque sabemos del mundo después del 11 de septiembre de 2001, que nos llevará, sin ninguna duda, por nuestra desgracia, a intervenir después de un trauma u otro.

Freud nos había dejado el siglo XX con ‘el malestar en la civilización’, quizás el siglo XXI nos lleve a hablar más bien de la ‘civilización y su trauma’?». de retiro, rechazo, de aquello que aparece como intolerable. Es el afecto, que «no engaña», dice Lacan, porque funciona como un signo inequívoco de algo que se aproxima y, al detectarlo, «orienta hacia el punto donde se aproxima el objeto de la pulsión», es decir, indica «ahí está tu deseo». Por eso la angustia no engaña, es signo de un deseo ignorado y señal de lo real como falla de la representación.

Es el costo de una orientación que surge a posteriori de haber atravesado la angustia hacia el deseo. Mientras la pulsión desorienta porque es acéfala, no tiene objeto, se satisface en su recorrido, la angustia indica hacia dónde se dirige el movimiento pulsional en términos de deseo. ¿Qué quiere decir que la angustia tiene una función? Como instante fecundo, la espera vigilante señala una falla de la representación; sin embargo, es rastro útil de la existencia de un deseo ignorado. El objeto de la angustia es la aparición del instante traumático como memoria de una satisfacción, la aparición de la angustia implica que hubo alguna vez una satisfacción en el sufrimiento, es un instante traumático paradójico.

 

EVITACIONES

El caso Juanito es ejemplar en la articulación que hay en el síntoma y la angustia. Freud conceptualiza la formación sintomática para deslindar una conexión de las transformaciones posibles. Si decíamos que el síntoma es una doble sustitución que implica en su formación metamorfosis tanto de lo pulsional como del yo, la angustia no tiene nada de eso. En la angustia no hay ningún mecanismo psíquico, no se trata de desplazamientos de representaciones como en el síntoma, sino que es una descarga de un quantum energético que descarga masivamente en un órgano, por ejemplo. Este instante de angustia en Juanito es correlativo a que el niño tiene una señal en el cuerpo, mientras el sujeto no significantiza el sentido de su acontecimiento corporal. Entonces, esa erección que cambia la percepción del cuerpo.

En otro artículo, «Funciones de la causa al sinthome», ubicamos la función de la angustia siguiendo el curso anual de Germán García (2005), «La Angustia entre goce y deseo». Lo propio, más la coyuntura externa del nacimiento de la hermana, que transforma la significación del deseo de la madre, son las condiciones de posibilidad del estallido de la fobia. Freud teoriza ahí el problema de la amenaza de castración y la situación peligrosa.

La doble causalidad del objeto de la angustia que está producido por el peligro de la pérdida ante dos cosas; el Otro del amor materno y el peligro de la pérdida del cuerpo propio, de algo del cuerpo propio, del pene, que es vivido como extraño. Quiere decir que esta doble causación de la situación peligrosa evoca un objeto perdido o que se puede perder: 1) el objeto amado, la madre, y 2) parte del cuerpo propio.

Causación de un agujero en el mundo, un vacío de la significación posible al hecho de la detumescencia del pene, o al hecho de la posibilidad de perder a la madre.
Entonces, segundo tiempo de la fobia, la ligazón del afecto a una idea y el miedo al caballo como síntoma ficcionaliza el agujero anterior. Es un segundo tiempo del síntoma, no de la angustia, en la ligazón a una idea que desplaza por la doble sustitución. Juanito atraviesa por:
1. Circuitos imaginarios: «acá puedo ir», «la vía del tren».
2. Por permutaciones simbólicas: «el caballo hace tal cosa».
3. Una transformación real, lograda al final cuando puede, por esos circuitos imaginarios y las permutaciones simbólicas, captar algo de lo que estaba en juego en la erección de su pene, por ejemplo, con una fantasía (el fontanero que destornilla su cuerpo).

Esa es la captación que el síntoma hace de la angustia que señala que hay una función del síntoma fóbico, en este caso, la muralla del significante comodín «caballo» que ordena el mundo que se había abierto. La prohibición de zonas del mundo, por un lado, y, por otro, la nueva significación a su ser en el mundo. El caballo ya no es el símbolo del padre, sino muchas otras cosas más, es un significante muletilla, pivote de múltiple uso.

                              Situación peligrosa # (amenaza de castración)

1. Pérdida del objeto amado

2. Pérdida de una parte del cuerpo propio.

Freud señala que «lo que nos hace pensar que es una enfermedad es que Juanito sustituyó al padre por el caballo». Si hubiera tenido miedo al padre no hubiese sido una fobia. Lo que hace de esto una neurosis es que hubo sustitución del padre por el caballo. Una transformación del afecto y el cambio en la representación misma, tanto el afecto como la idea han sufrido sustituciones.

 

MASCULINO/FEMENINO

El peligro de perder el objeto de amor, como el peligro de perder una parte del cuerpo, pone en juego algo interesante que es la diferencia entre hombres y mujeres en términos de lo masculino y lo femenino, siendo estas posiciones ante la castración más que sexos encarnados en biologías.

Con respecto a la angustia, en lo femenino, observa que las mujeres tienen más miedo de perder al objeto amado que los hombres, que anatómicamente lo poseen; no temen perder al objeto amado, sino perder algo del cuerpo propio.

Lo masculino es la angustia de castración corporal del que tiene, mientras que lo femenino es angustia de perder el objeto amado, la madre en su origen. Entonces, la premisa del peligro de perder el objeto de amor en lo femenino implica preguntarse si hay menor angustia de castración en las mujeres o no. Cito: «al tropezar, en un fragmento anterior de esta investigación, con la significación del peligro de castración en más de una función neurótica, indicamos la conveniencia de no exagerar su importancia dado que no podía ser decisivo en el sexo femenino, más dispuesto desde luego a la neurosis que los hombres»..

La pregunta es por qué las mujeres estarían más dispuestas a la neurosis que los hombres, si no pasan por esta angustia de castración que pasaba el niño respecto al pene. «Vemos ahora que no corremos ningún peligro al considerar a la angustia de castración como la única fuerza motivacional de la defensa que conduce a la neurosis, en otro lugar hemos explicado cómo el desarrollo de la niña es orientado por el complejo de castración hacia la carga amorosa de objeto», es decir que la niña que no sufre la angustia de perder el pene, sin embargo, hace una vuelta más en términos del amor del padre a la madre. Ese es un tema interesante: qué implica el Edipo en la niña, qué hace que tenga que fijarse al objeto amoroso, qué hay en relación con la niña y la madre que es diferente al niño y la madre, no por el lado anatómico.

Dice Freud: «en la mujer parece ser el peligro de la pérdida del objeto, la situación de mayor eficacia, en la correspondiente hemos de tener en cuenta una pequeña modificación, que no se trata del sentimiento de necesidad, de la ausencia o la pérdida real del objeto, sino de la pérdida de su amor». Los hombres son más realistas, digamos, ellos creen en la pérdida real de algo del cuerpo, y la mujer parece que es subjetiva, por esa vuelta edípica por la madre, subjetiva algo que hace que no sea tan realista. Lacan problematiza esto diciendo que el hombre sufre «el goce del propietario»: el que tiene es quien puede perder. Las mujeres tienden no a tener sino a ser el falo, es decir, la dimensión de la mascarada, así la ostentación viril masculina es correlativa a la mascarada femenina.

Agrega Freud: «siendo indiscutible que la histeria presenta una mayor afinidad con la feminidad del mismo modo que la obsesión con la virilidad, cabe suponer que la pérdida del objeto de amor como condición de angustia desempeña en la histeria un papel análogo a la amenaza de castración en las fobias y en la obsesión».

 

PÉRDIDAS

Presenta varios modelos de pérdida del objeto que se ponen en juego en la angustia: el objeto amado, relacionado con otro perdido, mítico, que puede encarnar en un momento de la infancia la madre y que deja al niño en una posición que es la de la necesidad, del desamparo original. Luego, el objeto ligado al órgano corporal. Después –ya estoy hablando de las conferencias–, la separación del Otro como modelo en el nacimiento, y es el famoso tema de Otto Rank, «el trauma del nacimiento». Ese modelo de nacimiento es la pérdida de la madre. Freud dice «castración materna». Lo único que ocurre en el nacimiento es que ahí hay separación, esa pérdida inicial determina el modelo de una repetición en términos de búsqueda de un objeto y el fracaso de ese encuentro.

La repetición entendida como fracaso en el encuentro de ese objeto perdido, que puede ser el Otro primordial de la madre, o puede ser algo que nunca existió y que solamente en el aparato psíquico exista (un juego de energías y representaciones donde se suponga que hubo una satisfacción original).

Si la angustia es algo que sentimos en el cuerpo como afecto displacentero, habría que diferenciar todo lo fisiológico que mencionamos antes, de la cuestión de la memoria del trauma, y ahí Freud remite todo a la estructura del trauma. Esta memoria del trauma se debe a que hay un factor histórico 1) en el desamparo infantil, 2) en la pérdida del otro materno, 3) en el peligro de perder el pene y, en la edad adulta, 4) en el miedo al castigo moral del superyó, la angustia social correlativa a la instalación en el sujeto de una instancia moral.

 

CAPTACIONES

Todos estos factores históricos, sin embargo, no dejan de dar cuenta de un elemento que él llama factor cuantitativo, es decir, en la angustia se pone en juego una energía que no se reduce a ninguna representación. Eso que Lacan va a llamar Real, en términos de un elemento imposible de ser captado por lo Simbólico o lo Imaginario. Ese es el real lacaniano que hay en la angustia y es lo que le va a permitir decir que la función de la angustia implica orientar hacia un signo que seccione un significante. Este «yo no miento» de la angustia no es analizable de entrada, por ello es necesario que esta sea captada por la mentira del síntoma.

La impotencia de lo que no puede ser captado por lo simbólico ni lo imaginario debe pasar a la condición lógica de lo imposible de la estructura, aquí como un agujero real. Sin embargo, cuando se descifra un síntoma aparece otro registro de la falta como simbólica, y este elemento faltante es lo que él va a llamar en el Seminario 11 la «función estructurante de la falta» con respecto al deseo, significante de la falta en el Otro que es causa del deseo.

Si en Freud la función de la angustia era orientar como señal acerca de lo que hay de agujero en la estructura, al punto de que aparece algo que no está representado, en Lacan la función de la angustia es hacerse solidaria con la función estructurante del objeto como falta, como objeto «a». Por eso dice «la angustia es que me falte la falta», no poder captar que hay un elemento vacío que va a generar un enigma del deseo. Esta operación de positivizar el hueco de la falta en función permite analizar el resto que deja la ciencia afuera de sus cogniciones.

Paradoja: nosotros partimos de Freud con su análisis fisiológico en la angustia como modelo de evitación, que nos hace ilusionar con que podríamos evitar la angustia, dosificarla, regularla, domesticarla. Podemos desangustiar pero no des-culpabilizar, porque eso tiene función de atribuir un juicio a la causa. Función que articula un enigma a descifrar:

a- ¿Qué hay ahí? Si se genera una cadena de significación, nos orienta hacia un deseo. El psicoanálisis no sería sino una operación para poder soportar que entre el sujeto y el objeto no haya una comunión de tipo cognoscente, donde se sabría previamente cómo responder a las contingencias de cada vida y enseñar a conocer el objeto que lo causa.

b- ¿Quién habla? Es lo que permite la captación de la angustia por el síntoma y es la entrada en análisis, donde se localiza a alguien como autor de los enunciados, ahí donde no había nadie para responder por lo dicho.

 

DETALLES

En el Seminario 7, La ética del psicoanálisis, hay el relato de “un salto” en la vida de Lacan, así como hizo Freud con sus sueños, en un intento por transmitir su propia experiencia del inconsciente a partir de la angustia. Por caso, Freud lo hizo cuando escribió su carta a Romain Roland –”Un Trastorno de la memoria en la Acrópolis”–, donde relata un detalle de su vida como una experiencia singular. La transmisión del psicoanálisis supone tocar un detalle que, si es elevado a lo universal, puede servir para otros casos.

Cuando Freud describe esa experiencia de dejà-vu, de ya visto o de ya vivido, como fenómeno casi alucinatorio que, sin embargo, se engancha a una cadena asociativa y a una determinación, eso lo conduce a la pobreza del padre, a sus lecturas de infancia, al niño, etc. Lacan hace algo parecido, ambos decididos en lo que los sorprende de sus hallazgos: el inconsciente y el objeto. En la clase anterior en ese seminario, Lacan había pedido a Kaufmann, un filósofo de su Escuela, su comentario sobre Lo bello y lo sublime de Kant a partir de diferenciar la comedia ligada a lo bello y la tragedia como paradigma de lo sublime.

En la katharsis aristotélica, el héroe trágico se “purifica”: pasa como Antígona de una pasión al desafío de saber que es un puro deseo. Encarna la verdad de su padre en el sentido de que está identificada con el crimen familiar, con su ira y su desafío atraviesa la ley. Esa inmolación supone que al final su muerte sea una acción cuyo juicio afecta a la ciudad. Una segunda muerte, dice Lacan, que es dejar su símbolo perenne como deseo vivo.

Recuerda una anécdota autobiográfica y la transforma en demostración lógica de la angustia como acontecimiento del cuerpo. Dice: estuve en Londres en un encuentro cultural en un convento, en donde había a la mañana un rico olor a café, estaba con mi mujer que de pronto cuenta que en el mismo hotel estaba el profesor B. Asombrado, pregunta: ¿cómo?, el profesor B no puede estar acá. El profesor B había sido su profesor de lenguas orientales en la Universidad y era el paradigma de un estilo de vida. Su mujer le dice: vi sus zapatos. En las habitaciones de los hoteles se usaba en esa época dejar los zapatos afuera. Zapatos negros enormes de universitario.

Dice Lacan, “entonces, sentí un escalofrío. Quedé temblando”. Podría ser que su mujer haya soñado. Luego, se olvida del asunto hasta que al otro día se encuentra en el pasillo del hotel con el mismo profesor en calzoncillos largos y se horroriza. Indudablemente, el escalofrío inicial puede ser la emergencia de un real que angustia, puesto en el cuerpo. Dice inmediatamente: “entré en una secuencia donde la única manera en la que pude soportar lo que nos estaba pasando a mi mujer y a mí con la presencia de este tipo inquietante –lo familiar extraño–, fue soñar con los zapatos de Van Gogh.

 

tableau-van-gogh

Había leído Heidegger, el artículo sobre El origen de la obra de arte, donde le dedica tres páginas a lo bello como un vacío. La pintura de los zapatos de Van Gogh no es nada especial, pero se puede saber que esos zapatos fueron usados por una cadena metonímica: por ejemplo, estuvo caminando una labriega que cultivaba por el bosque, también podría referir a los zapatos del obrero, para terminar con la tierra madre, es decir Alemania y el nacionalsocialismo”.

Lacan utiliza su ejemplo para decir: lo interesante es que entré en un equívoco, me olvidé de los zapatos del profesor y entré en los zapatos de Van Gogh, donde surge una teoría del vacío en la que lo bello vela el horror. El sujeto que Lacan mismo viste tapona la vacilación que había en el primer momento de angustia –el escalofrío como acontecimiento del cuerpo–, y, en un segundo tiempo, una respuesta imaginaria del fantasma al ver el profesor adversario, respuesta ligada a un fantasma del otro como rival. En un tercer momento, llega la obra de arte como solución. Del equívoco simbólico, «zapatos», un significante que pasa del profesor universitario a Van Gogh y que se suspende en un vacío, toca lo real transformando la angustia inicial en un pensamiento, la teoría del arte o el interés de saber.

Ese significante va esculpiendo un vacío creado en un agujero del significado donde discurren las asociaciones con una secuencia determinada a posteriori. De una intencionalidad del deseo se retorna a las condiciones del fantasma. El buen uso del significante «zapatos» es vaciarlo de significado para permitir la resonancia de significaciones diferenciales hasta el límite del silencio. Es una demostración elevada al ejemplo de cómo se cede el objeto de la angustia al tocar una causa cuya significación se pierde en el mismo movimiento. Con ello, Lacan testimonia de la transformación de la angustia como signo en el cuerpo a otra causa real que se capta sólo por un enigma sintomático.-

 

(*)-Artículo extraído del libro “Resonancia y Silencio -psicoanálisis y otras poéticas-“. EdULP, La Plata; 2009.-

Publicado por

Enrique Acuña

*Médico, psicoanalista, escritor. Autor de diversos artículos y libros. (Ensayos: Resonancia y Silencio, Vidas pulsionales, Curarse del lenguaje, Paradojas del objeto en psicoanálisis, entre otros). Director de las revista gráfica "Conceptual" y virtual "Analytica del Sur". Director de enseñanzas del Instituto PRAGMA-APLP. Miembro de la Asociación Mundial de Psicoanálisis y E.O.L. Reside en la ciudad de Buenos Aires; Argentina.-

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